Nassif já pode dizer: assassinato de reputação é comigo mesmo

Escrevo essa nota por duas razões:

1- discordo do lugar de onde fala Nassif para, daquela maneira, criticar uma produção acadêmica e a utilização do dinheiro público (aqui). Falo com a dignidade de quem escreveu em sua própria tese, podendo dar um tiro no próprio pé, uma crítica contudente do modus operandi de sua própria instituição. O problema aqui é justamente esse: Nassif não tem nada a perder. Sua crítica externa, pela extensão nacional de seu blog,  torna-se um despropósito moral, pelo ímpeto destrutivo. Qual proposição vemos para a difícil questão de saber de antemão, a priori, o que é e o que não é relevante numa pesquisa acadêmica? A ideia fácil que vincula “urgências sociais”, “problemas sociais”, “utilidades sociais” aos problemas sociológicos não conformam, como a experiência de quem faz pesquisa diz, os mecanismos próprios dos avanços lentos e graduais que mostram que nem sempre as melhores descorbertas acadêmicas nesse domínio estão na correspondência entre o que é problema social e problema sociológico.

2- O segundo problema ético da crítica assim proferida, é que ela não possibilita meios para que o debate se faça de maneira justa. Há dissimetria entre as partes porque  o debate acadêmico normalmente se dá em esferas restritas e não existe espaço para que sua lógica se reproduza na linguagem blogueira tal qual utilizada pelo Nassif.  Ora, o blog de Nassif tem um público amplo. E, como explicitei nesse texto sobre uma querela entre ele e Idelber Avelar , o blog dele funciona  de forma semelhante aos grandes veículos da mídia tradicional. A dissemetria é tão mais importante quanto mais controle há sobre quem pode ou não publicar posts no corpo do próprio blog. É evidente que, por mais que a caixa de mensagens seja aberta, não é possível uma defesa de mesmo “prestígio” que uma resposta dada com status de um post.

Dito isso, reafirmo: acredito que uma das questões mais urgentes das universidades brasileiras seja a que discute a pertinência e a relevância dos objetos de estudo em pesquisas que recebem dinheiro público. Agora, quem define o que é prioritário, os critérios de quem define, tudo isso deve ser debatido e decidido dentro do universo próprio da dinâmica acadêmica ao risco da autonomia de pesquisa ser comprometida. Não há como não achar deplorável que alguém de fora do campo, não por ser de fora, mas por não respeitar as dinâmicas próprias que devem ser respeitadas no processo da crítica (o que não se confunde com corporativismo),  exercendo um tipo de violência simbólica que  ele mesmo tão bem desmascara no seu trabalho investigativo e interessado sobre a revista Veja, tente  de forma tão irresponsável, assassinar a reputação de um pesquisador universitário.

Depoimento pessoal: a didática prática do Direitos Urbanos

Direitos Urbanos (D.U) mudou minha rotina de vida e com isso a minha forma de entender e olhar para a cidade. Eis uma afirmação concreta, que toma como base analítica decisões aparentemente despretensiosas, como a de me deslocar o máximo possível de bicicleta, ou ter passado a usar com menos parcimônia os locais públicos ainda existentes na cidade: 13 de Maio, o centro do Recife, e mesmo as ruas que, em cima de minha magrela, têm tomado outra dimensão. Melhor dizendo, as ruas e avenidas ganham outra escala, como aprendi a falar no vocabulário mais preciso dos arquitetos e urbanistas que participam dos debates e discussões do grupo. Uma escala de dimensão mais humana. Mais humana porque nela (nessa escala) é percebido em sua inteireza o nível de relação quase íntimo efetivado nos deslocamentos não motorizados e ao ar livre, liberados do ar condicionado. Passei a ocupar espaços deixados de lado por mim em minha aculturação de classe média, e comecei a perceber os malefícios da incorporação de um estilo de vida que, ao longo do tempo, vem alimentando e cultuando, na lógica típica da distinção de classe, o desprezo por ambientes de mistura social, espaços de convivência pública que por definição não filtram os tipos que os desfrutam pela capacidade de consumo das pessoas, para pegar o exemplo caro dos nossos espaços de convívio coletivo (não públicos) denominados Shoppings Centers.

Pensar o D.U a partir dessa perspectiva prática é, a meu entender, dar-se a si mesmo o direito de tentar entende-lo dentro da relação propriamente prática que ele estabelece com o mundo, uma presença pré-ocupada e ativa ligada à cidade por onde o lugar chamado urbes, esse mundo urbano, impõe-se como presença, com suas urgências, suas coisas a dizer e a fazer que comandam as atividades sem jamais se apresentar como espetáculo.  Estamos nele, dentro dele, experimentando-o e, a partir dele, vivendo a cidade e percebendo melhor seus horrores e delícias. Mas mais do que isso, o D.U trouxe uma novidade revigorante: nele aceitamos o desejo político de interferir nas dinâmicas que hipertrofiam a percepção da cidade, aprisionando-a na lógica hegemônica agenciada pelo mercado imobiliário e não contrabalançada, como devido, pelo poder público. Nessa dinâmica uma luta realmente política se dá pela construção de uma visão de cidade sensível aos clamores mais concretos de sua existência real.

Nesse sentido o D.U é um movimento que provoca nossa inteligência e sensibilidade. No D.U à pergunta “que cidade queremos?” se agrega a que indaga sobre “que cidade já temos?”.  Espécie de realismo pragmático que surge em meio a culpas históricas de uma classe média ao mesmo tempo vítima e protagonista de seu próprio estilo de vida. No seio da maior contradição objetiva e estrutural do movimento, no seu demérito de ser um movimento de classe média, abre-se paradoxalmente uma brecha de liberdade analítica com amplo poder heurístico e político. Fazendo-se de defeito uma qualidade, criaram-se as condições de perguntar-se para qual cidade existente – e não experimentada também por muitos de nós do movimento, desse lugar do qual indagamos que cidade queremos, e no qual vivemos nossa sociabilidade específica – para qual cidade real e já efetivada estamos também nós cegos? Às duas perguntas são seguidas de duas outras delas decorrentes: se não a vemos é porque não a queremos? Sabemos o que estamos denegando e as razões dessa denegação?  E já mais politizados continuamos nossa busca: vale mesmo a pena apostar nessa crítica que tem revelado as várias facetas da força motriz que impulsiona e modela os estilos de vida das classes dominante e média tentando generalizá-los para o resto da cidade? Vale a pena acreditar que é possível vencer o tipo de aparato publicitário usado para modular sonhos de distinção social, para criar esse verdadeiro efeito de hegemonia que é o que torna o estilo de vida de uma minoria algo aparentemente desejado por uma maioria? Sobre essa última pergunta, minha experiência de D.U diz que é possível entender o que estamos perdendo ao aceitar a imposição desse modelo sem nenhuma resistência: a simples mudança de certos hábitos foi capaz de instaurar uma impressão de liberdade própria às grandes descobertas que, como no mito da caverna, provoca o desejo de liberar dos limites de uma experiência limitada de mundo os que continuam a pensar que as sombras, que são apenas parte aparente dele, são o mundo inteiro.

Mas a contradição de classe do grupo vai mais além e pode ser ainda mais ilustrativa e didática em seu propósito político. Com quem estamos dialogando? O estranhamento antropológico com uma parte da cidade já existente e vivida por tantos não pode ser apenas um método falseado e artificial de viver a cidade como experimento esporádico, como já fiz por aqui. Como dizer para alguém que sempre andou de bicicleta por necessidade que ele deve continuar andando por opção? Como dizer a massa de pessoas que se tornou consumidora,  seria esse o maior legado do governo Lula?, como dizer para ela… “- olha, agora que nós da classe média histórica estamos enfrentando problemas de mobilidade com os carros,  isso não é uma coisa tão boa assim, é melhor usarmos o transporte coletivo ( que na verdade, eu sei, você sempre usou por necessidade), hrum, olha, agora que você pode, sei que é difícil entender, mas entenda, é ruim morar em apartamento, a coisa da verticalização não é nada bom. Vê só,  cara, entenda de uma vez por todas que o carro que te tira da invisibilidade e te dá status é um grande vilão!

Que cara de pau tenho eu para isso? Nenhuma. E isso força uma reflexão sobre o papel do poder público nas políticas que dizem respeito a direção que a cidade deve tomar: como produzir a famosa e formosa cidade boa para cohabitação de todos? A cidade boa de se viver? Existe algo extremamente didático nesse lugar de crítico que ocupamos quando defendemos uma outra visão de cidade. E devemos aprender com o incômodo oferecido por esse lugar contraditório que estamos ocupando. A contradição nos coloca no olho do furacão. E isso é bom.  O fato, e aqui falo mais por mim que nunca nesse texto, é o seguinte:  percebo que esse lugar paradoxal no qual me encontro quando faço parte desse movimento reforça a percepção da  marca de classe que esses problemas urbanos conformam. A pauta do D.U faz ressurgir também uma memória suburbana tensa: durante muitos anos de minha vida tomei ônibus para ir do subúrbio à cidade e dela voltar. A experiência do trajeto foi sempre confusa. De início uma sensação de liberdade, de ampliação do horizonte de deslocamento. Mas depois, com o avanço das percepções sociais naturalizadas,  a lembrança é de uma vergonha ligada às marcas sociais indexadas ao lugar que você mora e ao tipo de transporte que utiliza. Sei o quanto essa prática de usar o transporte coletivo, específicamente o ônibus, é aviltante, porque justamente atrelada às mais diversas formas de representar a pobreza, o que vem de baixo, a ralé e a escória da sociedade. Ônibus numa cidade que se representa de cima para baixo de maneira tão excludente vai ser sempre sinônimo de “coisa de pobre”, tal qual essa ideia depreciante está presente em minhas lembranças.

O D.U, contudo, não deve ser travado por sua contradição elementar, como já dito. Isso porque sua pauta tem caráter didático e deve ser encarada como um processo longo, como todo bom processo educativo. Digo isso na mesma perspectiva de leitura política que o Safatle fala da “paciência histórica” que os movimentos de esquerda deveriam adotar para pautar a persistência de seus projetos políticos. Sem temer o contraditório, mas evitando a inconsistência da denegação das contradições existentes, o movimento vai revelando um momento de leitura da história da cidade do Recife, estabelecendo outro vocabulário para tratar de seus problemas ao mesmo tempo em que enfrenta, por conta de sua própria ambivalência, a si mesmo. O caminho é longo e tortuoso porque é, em muitos sentidos, contra-intuitivo e contrário ao senso comum. Quem dos muitos de nós, participantes do grupo, em momento ou outro, não compartilhou de parte dos valores que a partir das reflexões do D.U hoje podemos criticar de maneira mais sistemática ou perceber as limitações? Que esse apredizado, mesmo quando difuso e incoerente, seja  bem prolongado e continue aprofundando a percepção dos problemas da cidade e, com isso, produza outro efeito concomitante : que possamos também aprender um pouco mais sobre nós mesmos. Afinal, o Recife somos nós, ligados como pele ao seu tecido e ela a nós. Não apenas aos outros.

Impressões da LASA 2012- Revisitando o método crítico de Antonio Candido

Seguindo a tradição de relatos das minhas impressões dos congressos que participo, gostaria de trazer algumas palavras sobre o LASA 2012. Nele apresentei trabalho numa mesa intitulada Revisitando o método crítico de Antonio Candido. Para quem quiser dar uma olhada no meu paper: aqui .
Dessa vez, por uma série de razões, a narrativa não vai ser totalmente como nas outras ocasiões. Não tive paciência em ficar observando mais detidamente o ambiente, as pessoas, os colegas. Por alguma motivo sentimental, talvez o fato de me sentir mais distante do ambiente de produção acadêmica desautorizou-me, desmotivou-me a fazer minha “tradicional” fofoca sociológica.  Se por um lado percebi que, como fizera no Rio no Congresso da SBS, as relações das pessoas continuam a esconder lógicas de poder não explícitas; se por esse mesmo lado, como observei a respeito de uma ANPOCS, a sociabilidade entre os intelectuais denotam aspectos dessas relações inscritas nas instituições de ensino pelo Brasil ; se sempre tentei captar a dor de uns, a boa supresa e alegria de outro, nesse LASA, por outro lado, não quis me dar o trabalho de traduzir essas impressões de maneira mais organizada.  Era um momento de volta depois de quase dois anos passados da defesa da tese. Era um momento de rever um saudoso amigo. Era um momento de apresentar um trabalho. Simples assim.
 Mas, fala sério! Vocês acreditaram em mim?  Como  posso resistir a um olharzinho descritivo que diz mais sobre o teatro valioso e vaidoso de um mundo tão importante (e também em certo sentido impotente) quanto o da produção acadêmica das humanidades? Então lá vai, fococa em nós:
 Do lado de cá da mesa, três jovens pesquisadores: eu, Alfredo Cesar Melo e  Marcelo Moreschi. Do lado de lá, Luiza Franco Moreira, Maria Betania Amoroso e Pedro Meira Monteiro.  Jogo duro nas disparidades de geração, legitimidade e forma de apreciar o legado da obra de Antonio Candido. Tanto do ponto de vista dos trabalhos apresentados, como do debate que surgiu após as apresentações, esse desequilíbrio se mostrou bastante frutífero e produtivo. A tensão – que foi lida como uma espécie de encenação pelo Pedro Meira – traduziu-se de forma interessante no diálogo e na relação qualificada e divergente entre o público e o foco que movia os expositores.  O que foi ótimo e raro nesse tipo de encontro acadêmico, geralmente tão avesso às discussões mais polêmicas e delicadas. Ora, Candido é uma peça central de nosso universo intelectual no que tange à literatura. Tratá-lo como mortal, com seus erros e inconsistências, com suas idas e vindas, pode parecer ser um destrato e um desrespeito para alguns.  Para nós esse tratamento pode ser visto e encarado com os olhos da correção intelectual. Ele pode ser tido, nesse sentido, como uma prova de carinho das mais íntimas e sinceras que podem existir para com uma obra e seu autor. Fazer com Candido, o que o próprio fez com seus predecessores – uma crítica aguda, mas respeitosa  e criadora, producente do novo na percepção dos limites dos esforços anteriores – é o mérito maior de um empreendimento intelectual que vise produção de conhecimento com respeito e dignidade intelectuais. Se foi bem feito ou não, esse deve ser o mérito do debate. Nunca se Candido é ou não passível de crítica.
 Os trabalhos trouxeram, porém, em seus argumentos, certo embaraço às expectativas do público.  O tipo de leitura crítica à obra de Antonio Candido presente em cada trabalho atribuía a ideia de “revisitar”, contida no título da mesa, uma dimensão crítica inesperada.  Na medida em que cada um dos participantes, por recursos analíticos bem distintos entre si, tecia uma homenagem bem específica ao valor do autor e obra estudados, mostrava-se (ao público), por meio dos trabalhos, os limites e não-ditos presentes em diferentes aspectos da obra de Candido. A impressão de surpresa diante dessa abordagem alimentou, em segundo momento, o bom espírito do debate.
Na narrativa vibrante de Cesar, primeiro a apresentar, vi na relação entre Roberto Schwarz e Antonio Candido a qual seu trabalho se referia, uma análise dos não-ditos, dos silêncios que ocultam discordâncias exemplares e sempre implícitas separando ou ajustando em afinidade as visões de literatura em ambos. Tais elementos, em sua trama argumentativa, revelavam ou davam relevo a algumas facetas pouco estudadas da obra de Candido – como, por exemplo, sua forma humanística e universalista de tratar a obra de Machado de Assis, que era, diga-se de passagem, o oposto do trabalho que o Schwarz se empenhou a fazer sobre o Bruxo, sob influência do próprio Candido.  O paper – por evidenciar e se perguntar as razões tácitas de certas omissões- soou como um soco sem preocupação de uso de luvas de boxe, um direto de direita com punho fechado e nu,  sem esquiva de adversário que quisesse entronar Candido em algum pedestal sobre-humano e aprioristicamente superior. A cada frase, a cada pergunta, uma proposta subjacente tomava corpo: por que não aceitar o convite para voltar a Candido com olhos de menos devoção e mais de apropriação crítica de seus trabalhos? A aposta, apenas dita nas entrelinhas, é que a admiração não diminui com a mundanização das qualidades intelectuais do célebre crítico da USP.
A apresentação de Marcelo, na íntegra aqui, também tinha um teor crítico de tom talvez ainda mais incisivo que a de Cesar.  Nela, ele defende a polêmica tese segundo a qual em seu incontornável Formação da Literatura Brasileira, Candido estava ao contrário de fazer apenas um “estudo de obras” focando na formulação de uma teoria da literatura brasileira. As implicações de tal leitura são imensas quando pensamos nos aspectos mais fortemente normativos da influência da proposta crítica de Candido para literatura brasileira. Para citar apenas uma – que em meu trabalho aparece de forma diferente, contudo complementar – chamaria a atenção para como o procedimento de afirmação do trabalho propriamente normativo da crítica (a avaliação a partir do gosto) organiza as hierarquias disciplinares entre sociologia da literatura e crítica literária de veio sociológico no trabalho de Candido, em Literatura e Sociedade, por exemplo.
A reação aos três trabalhos tiveram focos diferentes. Houve de questões mais gerais do tipo: falar assim de Candido, não seria tirá-lo do lugar privilegiado em que ele está estruturando toda uma forma de pensar nosso mundo literário, as obras?  Até às mais específicas como: por que você disse que o ministro da cultura de Vargas, o Capanema, havia sido co-responsável pela prisão de Graciliano Ramos, preso durante seu governo?
Resumo da minha impressão sobre as reações (Freud explica para um lado e para o outro): a meu ver as perguntas falavam menos dos nossos argumentos e mais da resistência ao que eles revelavam.  É isso.

L’esprit sociologique de Bernard Lahire

Livro publicado em 2005 na frança, ainda sem tradução em português, L’esprit sociologique pode ser considerado um livro de política sociológica no bom sentido do termo. O livro trata de questões práticas de pesquisa, debatendo – a partir de reflexões elaboradas em cima de interpretações sociológicas realizadas em dados de natureza diferentes  (entrevistas, documentos escritos, dados quantitativos, observações) -,  as condições práticas da incorporação e apredizado do espírito sociológico. 

Diria que o livro é político por duas razões. A primeira delas é por conta da própria filiação crítica da obra: o texto corresponde à defesa explícita de um tipo de sociologia bem específico. A obra  é uma espécie de esforço de reafirmação dos princípios minimamente científicos da sociologia. Uma obra de metodologia com forte veio espistemológico: a defesa da sociologia como ciência empírica do mundo social. Ao refletir sobre as práticas que fundam a construção da robustez do raciocínio sociológico, Lahire confere pela defesa dessas práticas, uma visão que visa normatizar o fazer sociológico delimitando o campo do que é e não é sociologia.  A segunda razão, talvez o motivo pelo qual se lê o tom severamente sarcástico do trabalho, é uma resposta voluntária aos abusos dos prodígios e vertigem do uso da analogia na sociologia. Para ser mais preciso, eu diria que o livro pode ser lido de forma bem mais delimitada, como uma refutação cabal dos argumentos que refenrenciam o caso mais extremado desses abusos até hoje registrado: o caso Elisabeth Tessier. Tanto é assim, que um dos melhores capítulos do livro, melhor também pelo humor ácido gerado pelas análises debochadas de Lahire, é o  intitulado ” Uma astróloga no planeta dos sociólogos: ou como se tornar doutor em sociologia sem possuir o ofício (métier) de sociólogo?” (tradução livre minha)

Uma palinha para vocês (tradução minha):

“A primeira característica notável dessa tese é a ausência de distanciamento em relação à astrologia. Descobrimos nela numerosos comentários astrológicos sobre as pessoas, eventos, épocas. Por exemplo, sob o título ” Aplicações do método astrológico: análise do céu natal de André Malraux, as páginas 120 à 131 da tese revelam claramente uma “análise astrológica” do destino do escritor e antigo ministro (” plutoniano bem tingido”). Max Weber é qualificado de ” Touro Pragmático” (p.38) e “apredemos” diversamente que G. Simmel é “Peixe”, que W. Dilthey é “Escorpião”, que o psicólogo C. G. Jung é “Leão” (p.250), que o ex-executivo de Antenne 2 é, Marcel Jullian, é “Aquário”, e assim sucessivamente. A cada momento, a autora nos proporciona uma análise que mete em correpondência o “céu natal” da personalidade e seu pensamento[...]“

Lahire não perde o fio que o conduz à organização de seu livro. Nem mesmo ao escrever um capítulo mais político, como o acima mencionada.  Pelo contrário. Na verdade, o objetivo da argumentação foi justamente o de desmontar a tese da astróloga como forma de acentuar os possíveis erros que qualquer sociólogo pode vez por outra cometer. Com isso ele consegue afirmar de maneira didática as posturas defendidas por ele durante todo o livro como sendo próprias ao espírito sociológico. Ao execrar, exemplo por exemplo, as falhas da tese – ao operar o sarcasmo pela exposição debochada do absurdo – , Lahire se ampara em recurso argumentativo de impressionante poder fogo:  a afirmação descritiva das propriedades específicas das práticas de pesquisa sociológica (o espírito sociológico nada mais é do que a incorporação e apropriação inteligente dessas práticas) pela negação expositiva da ausência dessas práticas numa  tese que pode ser lida como erro exemplar.  O recado é bem claro: uma boa maneira de aprender/ensinar sociologia é pranticando a perquisa rigorosa.  Ideia antiga, porém atual, na qual o conhecimento progride com o reconhecimento de seus próprios erros. Por essas epor outras, vale demais a leitura.

O retorno acadêmico… mas nem tanto. (Notinha sobre “Mozart: sociologia de um gênio”)

Sem tempo nem empolgação para alimentar o blog, aqui estou de volta porque, como dizem por ai, não existem ex-blogueiros.  Decidi dar mais uma sobrevida ao espaço, agora mudando um pouco o formato dos textos. A ideia é ser mais relista comigo mesmo, e ir deixando aqui  postagens mais curtas, comentários de leituras feitas, debates do FaceBook e, meu vício do momento, as notinhas de leitura que faço para cadastrar meus livros no aplicativo Book Collection. O legal de ir fazendo isso é que, nos momentos nos quais postarei textos de análise mais detida, os 2.1 leitores do blogue poderão seguir o rastro de leituras que mediaram as opiniões por mim defendidas, tendo acesso ao banco de dados das argumentações feitas por esse blogueiro de araque. Além, claro, de ser uma forma de trocar leituras, e blá-blá-blá.

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A notinha de hoje é sobre um livro fantástico de sociologia. Trata-se de “Mozart : Sociologia De Um Gênio” de Norbert Elias.  É um dos melhores livros de sociologia que já li. Apesar de ser uma obra inacabada, e talvez por isso mesmo  tão instrutiva do ponto de vista metodológico, o conteúdo e o trabalho analítico não deixam dúvidas ao leitor: há por trás da narrativa um minucioso exercício de composição sociológica que vai equilibrando as partes do livro entre si. Tal equilibrio é fruto de uma erudição enorme graciosamente usada a serviço da análise, de modo que o uso do volumoso material empírico ajuda a revelar as nuances da vida de Mozart capazes de impimir um veio explicativo ao seu fim melancólico.

Elias, sociólogo com competência de historiador, toma como pano de fundo sociológico a transição da arte de artesão (art artisanal) à arte dita independente. Articulando como poucos de sua geração as informações macro e mirco-sociais – ( macro: Elias se pergunta sobre as razões da mundança de posição social do artista, pergunta-se também que modificações de formas artisticas podem ser explicadas pela transformação  da situação social do artista ), ( micro: o autor usa volumoso material informando sobre os diversos aspectos da socialização primária de Mozart, as relações familiares e afetivas, etc.) -, Elias termina por compor uma explicação robusta para questões deixadas em aberto por uma vasta tradição biográfica do célebre músico.

Para dar um gostinho de quero mais:

” Hoje, quando o simples nome de Mozart para muitos se tornou símbolo do maior prazer musical que nosso mundo conhece, pode parecer incompreensível que um homem dotado de tais poderes mágicos de criatividade pudesse ter encontrado morte prematura – levando consigo para a sepultura inimagináveis criações musicais ainda por compor – porque a falta de amor e generosidade das pessoas aprofundou as dúvidas quanto ao valor e o significado de sua vida. Pode parecer especialmente difícil acreditar-se nisto quando o interesse é apenas por sua obra, e não pelo ser humano que a criou. Quanto a esse aspecto não devemos nos iludir julgando o significado, ou a falta de significado, da vida de alguém segundo o padrão que aplicamos à nossa própria vida. É preciso indagar o que esta pessoa considerava ser a realização ou o vazio de sua vida.”

As páginas do livro de Elias são reveladoras do valor do esforço da indagação sociológica que, mesmo limitada, buscou reconstruir a trajetória de Mozart recompondo os dilemas humanos do artista.  Uma verdadeira aula para quem gosta de boa sociologia e história da música também. :)

Excurso da tese

Este texto foi inspirado inicialmente em um artigo de Luciano Oliveira, publicado no blog Que Cazzo!, no qual o professor faz uma reflexão sobre como sua experiência francesa o havia ajudado a pensar criticamente sua relação com a cultura brasileira. O link do texto do professor se encontra devidamente indicado acima, como também na bibliografia da tese. Pretendo usar alguns elementos desse texto na formulação do memorial.

1. Tentativa de auto-análise: voltando à primeira pessoa

Não poderia terminar esta tese sem uma reflexão mais direcionada ao seu contexto de produção e a minha inserção nele. O que busco com isso é mais uma vez a reflexividade crítica, coerente com a convicção sociológica de que uma sociologia dos intelectuais séria deve, além de colocar o mundo social em questão, questionar sobre o próprio mundo de produção intelectual, inclusive o de quem produz sobre ele.

2. A antropologia de uma experiência intelectual: do Brasil à França

Comecei a estudar na França em 2001. Saído da graduação de ciências sociais na UFPE, o choque, ao entrar na universidade francesa, foi imenso. Demorei a entender o sistema de organização daquela vida acadêmica. Diferentemente do tipo de organização da maioria dos cursos de Ciências Sociais no Brasil, na França, o curso de sociologia tem autonomia desde seu primeiro ano. Esse curso era organizado em várias etapas mais ou menos curtas: DEUG (Diplôme d’Études Universitaires Générales), dois anos; Licence, um ano; Maîtrise, um ano; Master, um ano; e Doctorat, três anos. Na verdade peguei um período de transição do sistema universitário francês que implantava medidas para facilitar a equivalência dele com o sistema europeu. Hoje a Maîtrise foi suprimida e faz-se em dois anos o Master. Cada uma dessas etapas foi marcada pela entrega de um diploma que garantia, objetivamente, a possibilidade de candidatar a vagas de trabalho num determinado nível de emprego, tal como acontece com os concursos públicos brasileiros. Na França, porém, o primeiro diploma se adquiria, na época, com apenas dois anos de universidade, sabendo-se que, para exercerem funções no ensino público fundamental e médio, por exemplo, exigia-se no mínimo a Maîtrise para fazer o concurso. É interessante registrar que entrei já no segundo ano de DEUG porque validei, sem muitas dificuldades, as disciplinas que havia feito na UFPE. É curioso notar como a trama oficial de uma instituição pode ser enganosa: ao lerem-se termo a termo, as formas de organização, comparando-as entre si, percebe-se que o modelo organizacional das universidades brasileira e francesa (no caso, UFPE e Nancy 2 em que primeiro estudei por lá), encontram-se muito mais semelhanças do que elas existem na realidade. Explico-me: as ementas das disciplinas eram, no que diz respeito aos autores, estranhamente, muito semelhantes às brasileiras. Minha experiência dizia: deve ser porque clássico é clássico. Mas, pouco a pouco, fui notando toda a dinâmica das aulas e os contrastes foram revelando-se. Cursei disciplinas obrigatórias e opcionais. Não mudava muito do que conhecia. Algo, porém, me chamou a atenção quanto aos temas: as obrigatórias eram sociologia geral, estatística, métodos; as opcionais eram sociologia do trabalho, sociologia cognitiva, sociologia das organizações, sociologia da família, sociologia da velhice, etc. As chamadas sociologias específicas eram opcionais, enquanto as gerais, matérias obrigatórias. E, mais importante, os cursos eram divididos também em “aulas magistrais” (sociologias gerais) e “trabalho dirigido” (sociologias específicas e estatística).

3. Aprendendo como os franceses aprendem? Aula magistral e trabalho dirigido

A aula magistral tinha um tom solene. Centrada na competência de expor dos professores, era conduzida sem qualquer tipo de interação entre professor e aluno. Por conta disso, o volume de conteúdo a ser anotado em cada aula era imenso. Geralmente, principalmente no DEUG, as aulas consistiam em grandes sínteses históricas mais ou menos bem feitas (dependia do professor) a respeito de cada disciplina, geral ou específica. O curso magistral, como era também chamado, era ministrado nos anfiteatros com a presença massiva de alunos (cheguei a ver aula com mais de trezentos estudantes). No anfiteatro, as disciplinas estudadas eram gerais (sociologia geral, por exemplo) e os professores tratavam de expor, de maneira bem simplificada, o pensamento dos clássicos (Weber, Durkheime, Marx, Mauss, Escola de Chicago, um pouco de Merton etc.), como também, no mesmo formato, eram oferecidos cursos de sociologias mais específicas (sociologia do trabalho, por exemplo), que situavam historicamente como esses clássicos fundavam, em determinada especialidade, a perspectiva sociológica. Os cursos magistrais tinham a função de inculcar nos estudantes iniciantes as perspectivas históricas que fundam o raciocínio sociológico. Tanto é que a maioria deles estava organizada de maneira muito semelhante: todos começavam por uma descrição sobre como um determinado objeto era analisado ou entendido socialmente num dado momento histórico, a seguir passavam por uma contextualização da modernidade e do advento da sociologia a partir das revoluções industrial e francesa, e concluíam com a especificação sociológica do objeto em questão. Essa especificação podia ser o trabalho, a velhice, a economia etc. e propunha que fosse questionado em que sentido e época esses objetos se tornam sociológicos e por que razão. Esse modelo variava e ganhava ou perdia em sofisticação dependendo do estilo do professor, mas no geral, o esquema tinha tom de ladainha, exceto o das aulas magistrais de estatística que dispensavam a história por serem vistas como assimilação de técnicas de pesquisa. Algo importante, contudo, não pode ser esquecido: as aulas magistrais eram claramente de cultura sociológica, aulas destinadas à memorização do conteúdo tal como ministrado.

4. O trabalho dirigido: o aprendizado da pesquisa é uma prática

As aulas de trabalho dirigido eram aulas de intépretation de texte, o close reading dos anglossaxônicos. Basicamente treinávamos técnicas e mais técnicas de leitura: a análise estrutural, leitura vertical etc. Tudo isso, a partir de textos escolhidos dos cursos magistrais. Nesses momentos, tínhamos um contato maior com o professor havendo mais interação e diálogo. É possível com esse tipo de organização o aluno ir fazendo, junto com o aprendizado, uma distinção muito clara entre o procedimento “decoreba” das aulas magistrais e o das técnicas de leitura e pesquisa; dois procedimentos que, apesar de relacionados, tinham dinâmicas bem específicas. Tanto é que a tal distinção está inscrita nas instituições na maneira mesma de dividir o trabalho de ensino. Outro ponto indica as dinâmicas da pesquisa e da acumulação de cultura: a carga horária de aulas. Na França, o que também tem mudado, essa carga horária era extremamente reduzida se comparada à brasileira. E ela diminuía ainda mais na medida em que se iam cumprindo as etapas. A título de exemplo, no ano em que cursei meu Master, eu tinha apenas duas aulas por semana, com 4 horas de duração cada, e isso durante um semestre. No segundo semestre não havia aulas e o aluno dedicava o seu tempo aos seminários de pesquisa e ao próprio trabalho.

5. Práticas dos estudantes

Foi muito esquisito no início ver a aplicação com que a maioria dos estudantes simplesmente anotava tudo o que era dito nas aulas. Anotação dos cursos, ou seja, transcrever quase que, palavra por palavra, tudo que o professor diz parecia para mim coisa de copista da Idade Média. Mas a transcrição é uma verdadeira instituição escolar à part entière na França. Para que as notas sejam bem registradas, existem inúmeras técnicas de abreviação de ideias, palavras e até de frases inteiras. Todos assimilavam ou já deviam ter assimilado essas abreviações na escola francesa. Elas funcionam, quando bem feitas, como exercício para articulação lógica do pensamento. Mas, para um brasileiro que estudou em escola de classe média, acostumado a assistir à aula ouvindo, sem escrever absolutamente nada, tentando apenas entender o que o professor estava dizendo, era uma grande surpresa rever coisas do “arco da velha” sendo consideradas importantes. Existe, contudo, justificativa para esse procedimento. É que os professores elaboram provas que avaliam, na verdade, “maneiras de transcrever o que se falou durante o curso”. O que não deixa de ser justo em certo sentido, na medida em que de fato o aluno subentende, quase sempre, que está numa situação de avaliação escolar, que o que está sendo avaliado é o conteúdo assimilado durante o curso oferecido. E, falando-se em justiça, era garantido o anonimato das provas, identificadas apenas com número de matrícula. Assim, o professor não avalia a partir de critérios pessoais de um aluno uma prova. Isso também eu desconhecia até então. Um último elemento é marcante na formação francesa: a presença desse pressuposto pouco didático muito forte no ambiente universitário francês que, ao meu ver, se traduz na fórmula mesma da aula magistral, caracterizada pela distância entre o professor e o aluno e marcada pela fragilidade de uma relação pedagógica instaurada sob premissa de que os “alunos devem alcançar a seu custo o nível dos professores e não o contrário”. Isso faz com que, muitas vezes, pouco ou nenhum esforço seja feito por parte dos mestres para que se extraia das diversas “maneiras de dizer a mesma coisa” uma que funcione, como quer a pedagogia, para facilitar a entrada dos alunos naquele universo árido da sua disciplina específica.

6. Sociologias francesas: campo intelectual visto por um estudante brasileiro

Na França estudei em várias universidades, em diferentes cidades, situadas em diferentes regiões do país. Para mim, estava num lugar de gigantes: a terra de Durkheim, Bataille, Bourdieu, Aron, Sartre, Koyré, Lévis-Straus etc., a lista não tem fim. Do deslumbramento inicial, permeado por imaturidade intelectual, fui percebendo que cada universidade em que estudei tinha uma linha, uma perspectiva dominante tal qual as outras. Podia-se, então, acomodar-se a linha ou resistir a ela. Assim, a cada geração de intelectuais franceses, encontram-se representantes de um pensamento que se tornou necessário. Isso me levou a seguinte questão: como é possível que, mesmo com a superioridade econômica e de produção das universidades americanas, dos EUA ao Brasil, se encontrem essas leituras francesas que se tornaram obrigatórias, em vários sentidos, porque instauraram novos ângulos, novos paradigmas providos de força e autonomia para emanar ao sistema mais geral de produção intelectual referências sem as quais um trabalho estaria “incompleto”? Pensava nos padrões que havia assimilado no Brasil e em perguntas como: “por que você não usa Foucault?”, ou, “você sabia que Derrida desconstruiu isso que você está dizendo quando…?”. Confesso que, mais do que os autores foram as instituições que deram suporte para responder as perguntas que me fazia sobre as diferenças entre as perspectivas da sociologia que até então eu conhecia. Apesar da diversidade de linhas teóricas e de pesquisa, não há como não notar uma forte estabilidade dada pela estrutura geral da educação universitária francesa. Estudei, por exemplo, em três cidades diferentes, em três universidades: Nancy, Montpellier e Lyon. As três universidades são bem diferentes entre si quanto às teorias sociológicas predominantes, mas todas elas trabalham naquele esquema das aulas magistrais e trabalhos dirigidos, efetuando, assim, cada uma delas dentro de seu filtro específico, a distinção entre acumulação e produção de conhecimento sociológico. Em Nancy, por exemplo, o foco predominante era sociologia do trabalho. Existiam dois grupos que disputavam espaço e poder dentro da universidade e essa disputa também se traduzia nas opções intelectuais, expressas por afinidades ou contrastes com ideias já firmadas dentro universo acadêmico conhecido: de um lado, grosso modo, tinha-se uma corrente que se identificava com a tradição durkheimiana orientada pelo viés histórico, como a trazida pela obra de Pierre Bourdieu; do outro, havia um grupo que se identificava, de maneira mais ou menos explícita, com a orientação de trabalho do individualismo metodológico cujo mais alto representante francês era, naquele momento, Raymond Boudon e cuja filiação na tradição francesa se dava por meio do vínculo e imbricação daquele pensamento com a filosofia da liberdade de Sartre. Já em Montpellier a grande influência era a de Michel Marfesolli. A assimilação dos dois grandes expoentes da sociologia francesa (Boudon e Bourdieu) se dava de maneira completamente diferente da de Nancy. Os dois sociólogos eram lidos como representantes nefastos de uma ciência racionalista, positivista, empiricista etc. Tive professores como Jean-Marie Brohm, de uma erudição enorme e de uma impressionante cultura filosófica, que pautava seus trabalhos nas referências da fenomenologia, da psicanálise, do marxismo (esse tipo de salada, feita pela sobreposição do viés filosófico sobre a sociologia, só tinha espaço lá, em Montpellier). Percebi, assim, que, apesar de toda a diferença entre uma e outra universidade, existia uma espécie de coeficiente mínimo comum, um denominador mínimo comum que fazia da sociologia uma disciplina a ser ensinada da mesma maneira nas diversas universidades. Assisti, conforme dito acima, a aulas de estatística em Montpellier, e os professores, apesar de defenderem aquela “filosofização” da sociologia, ensinavam os procedimentos técnicos de análise que hoje fazem parte do patrimônio comum da disciplina. Lyon já era uma universidade maior. Encontrei um grupo forte trabalhando com sociologia da socialização, o GRS (Groupe de Recherche sur la socialisation). O grupo era animado e dirigido pelo sociólogo Bernard Lahire que se autointitula um bourdieusiano heterodoxo em contraposição a bourdieusianos parisienses, como Louis Pinto. Na universidade de Lyon, no GRS, defini as linhas de trabalho e o enquadramento teórico-medotodológico que guiaram o trabalho desta tese. A universidade também era bem diversa das outras duas e encontrei, pela primeira vez, um grupo de pesquisa que trabalhava com a sociologia das ciências, inspirada na obra de Bruno Latour.

7. Fazer sociologia no Brasil depois da experiência francesa

Minha formação na França durou seis anos mais ou menos. Voltei para cursar um doutorado na UFPE em 2006 sobre Graciliano Ramos. Percebi que todo o esforço de assimilação que fiz para entrar no universo francês, mais concretamente para adaptar-me à cultura e às práticas intelectuais francesas, causou um grande impacto que terminou por interferir nas posições intelectuais defendidas nesta tese. O estranhamento do retorno se deu de maneira muito intensa e forte nos primeiros momentos. Jovem, empolgado com as práticas e técnicas de análise sociológicas adquiridas, voltei querendo desbravar sociologicamente o Recife, mas encontrei um ambiente intelectual que julguei extremamente avesso ao trabalho empírico da sociologia (que através das leituras de Bourdieu, Passeron, Hoggart, Lepenies, Lahire, entre outros, eu havia aprendido a gostar e querer fazer). Senti-me por isso isolado, apesar de ter sido acolhido com entusiasmo pelos professores e orientadores. As práticas de produção brasileiras me pareceram ancoradas muito fortemente numa perspectiva que não distinguia com devida a ênfase o trabalho de acumulação do saber do de produção de conhecimento através da pesquisa: base forte de minha formação francesa. Assim,convivi com a angústia da volta. Isso porque percebia como uma grande contradição ser avaliado no processo de entrada do doutorado por um projeto de pesquisa e passar um ano inteiro dedicado a disciplinas teóricas, revivendo um processo reflexivo que ancora seu procedimento na acumulação de cultura sociológica de maneira completamente apartada do universo da pesquisa. A visão de sociologia se dá diante da ideia segundo a qual seremos doutores em sociologia e não em nossos projetos de pesquisa, o que é uma visão legítima da sociologia vista como acumulação de cultura sociológica. Para mim, já acostumado com uma crítica reflexiva das práticas acadêmicas, assimilada sobretudo a partir dos trabalhos sobre a escola e instituições de ensino de Bourdieu, a apartação separação entre teoria e prática de pesquisa parece extremamente nociva à sociologia porque produz trabalhos, quando empíricos, vazios de propósito sociológico propriamente dito (são muitas vezes mera sociografia em linguagem estatística formulada nas tabelas do SPSS). Quando teóricos, são apenas isso, ou seja, são teóricos em demasia, o que os transforma, em síntese, em sua grande maioria, na generalização precoce de explicações que ainda não se submeteram à prova em contextos como o do Nordeste brasileiro. O que ocorre nesses casos é a imputação da explicabilidade formal da teoria a um contexto exógeno ao de sua aplicação inicial (quando a pesquisa tenta falar sobre objetos concretos). Isso implica, na maioria das vezes, num reforço à situação de colonialismo intelectual devido ao qual nos submetemos, de muito bom grado, aos grandes centros de produção acadêmica. Nesse sentido, a quase absoluta falta de disciplinas que estudem, digamos assim, a tradição sociológica brasileira e os problemas específicos que um sociólogo precisa enfrentar aqui na periferia (também do Brasil) para produzir conhecimento válido a respeito do mundo social é responsável pelo estranhamento antropológico. Também na crítica mesma, por conta da postura de inquirir o mundo social sem nele querer “tocar”, jogando conceitos de la para cá e de cá para lá, não há a responsabilidade de construir interpretações válidas a partir de fatos sociais verificáveis do ponto de vista de “experimentação empírica”, ou seja, de dados que possam ser analisados de maneira independente do ponto de vista que vai analisá-los. Ao voltar para o Brasil, foi na perspectiva de busca científica que quis trabalhar, uma perspectiva a partir da qual a sociologia elabora suas teses para serem refutadas e/ ou validadas. Isso estava de acordo com tudo aquilo que pude aprender durante minha formação. Na verdade, não consigo identificar outra forma de validar ideias de maneira tida minimamente como científica. E a julgo razoável porque, apesar dela, não creio ser preciso entrar numa corrida tresloucada em busca por uma cientificidade popperiana, ou de coisas dessa natureza, para afirmar o valor científico, o rigor de conhecimento da sociologia. Mesmo que admitamos que sociologia não é uma ciência como as outras o são – o que julgo questionável –, o seu propósito híbrido da construção da episteme sociológica admite um espaço assertivo mais ameno, em que a ideia de verificação anda de mãos dadas com a certeza de que a linguagem sociológica só caminha para frente diante do arbítrio que representa a interpretação em linguagem corrente, ou seja, fora do jargão mais formalizado, por exemplo, da estatística, usada pelos sociólogos como ferramenta. Em outras palavras: o peso histórico dos conceitos é parte da construção do saber sociológico. Dessa forma, Florestan Fernandes, por exemplo, produz conhecimento propriamente sociológico ao usar conceitos que descrevem a realidade europeia (revolução, burguesia), mas que, ao tentarem dar conta da especificidade do contexto brasileiro, retocam a semântica das palavras-conceito. A burguesia brasileira tinha traços característicos que produziram uma revolução diferente. É o contraste que produz a necessidade de ter que falar de uma burguesia não burguesa, de uma revolução não revolucionária. Uma comparação pela negação que acaba por ajudar a caracterizar, em muitos sentidos, os elementos específicos retidos para construção sociológica que capta de maneira inteligível o real. Eis a principal razão pela qual o método comparativo parece ser o método por excelência para as ciências sociais. Não é por outra razão que se tona importante para o sociólogo, mais do que para o físico, que pode esquecer seus clássicos, o diálogo com a tradição. Não é por conta do argumento da autoridade, como alguns gostam de insinuar com más e diversas razões. É que o conhecimento dos clássicos permite um controle mais consciente das alterações semânticas já realizadas para dar conta de contextos distintos. Assim, é pelo domínio das etapas que levaram à transformação do conceito, que o sociólogo enfrenta, com mais propriedade, as demandas por novas transformações e reformulações conceituais, necessárias para dar conta de realidades cada vez mais específicas. O sociólogo que conhece sua tradição usa os elementos dos conceitos já autorizados, já experimentados e funcionais, para produzir a autoridade de seu novo argumento, sem recair na lógica do argumento de autoridade. Fui ao IEB com tudo isso em mente e de lá tentei tirar uma interpretação sociológica com substância e, através da análise de documentos, apoiada em considerações teóricas de cunho abrangente, dialogando criticamente com a crítica literária, com a sociologia da literatura, um pouco com a sociologia do trabalho e com a história da literatura e das ciências sociais, produzi este estudo sobre obra e vida de Graciliano Ramos. Talvez não fosse possível entender bem a radicalidade de certos propósitos defendidos durante esta tese sem ter em mente esse esforço de reaclimatação ao ambiente intelectual brasileiro. Penso isso e lembro a apresentação de parte deste trabalho no GT de pensamento social da ANPOCS em 2009, quando recebi uma crítica de fato pertinente do professor Antonio Dimas que reconheceu certo “ímpeto juvenil” justamente nessa minha maneira por demais enfática de afirmar uma sociologia. Não o renego em absoluto. A sociologia da literatura tem tido medo de ser sociológica no Brasil e fora (no sentido por mim defendido), apesar de esforços importantes – como o trabalho de Norbert Elias, Pierre Bourdieu, Bernard Lahire, e, no Brasil, empreitadas como a de Sergio Miceli – representarem bem, a meu ver, a ciência da sociedade em matéria de arte. Essas declarações não devem ser entendidas como uma avaliação negativa da volta ao ambiente intelectual brasileiro, como se ela tivesse sido nociva ao trabalho. Pelo contrário, acredito que foi pelo estranhamento que pude descobrir empiricamente o significado profundo do que são as chamadas condições sociais (materiais e simbólicas) de produção do conhecimento sociológico em Pernambuco. Sem essa experiência tenho a impressão de que minha sociologia seria uma espécie de paisagismo exótico do Brasil para francês ver. Sei que hoje as relações de dominação intelectuais são bem mais complexas do que a simples ideia de colonialismo cultural poderia dar conta, mas, sendo colonialismo cultural ou outro nome que se queira dar, parece-me claro o quanto precisamos percorrer para nos livrar de algumas práticas a fim de obtermos mais autonomia (para sociologia no Brasil). É isso, em todo caso, que meu estranhamento diz.

Filosofia e Sociologia: conversa desfiada (o mais longo post da história da humanidade)

Filosofia não é minha praia. Diletante, fico exposto ao ridículo se levo muito a sério um debate específico sobre qualquer assunto filosofante. Ser ridículo não é a pior coisa do mundo. Tal afirmação é verdadeira, válida e correta do ponto de vista sociológico para todo indivíduo cujos os atributos sociais de sua intelectualidade se traduzem na valiosa máxima: “a besteira é a base da sabedoria”.  Não posso negar que há algo assim em mim, apesar de levar bem a sério o metier.

Não obstante o fato de ter começado minha formação em filosofia, não tive uma formação sitemática que permitisse ter uma visão de conjunto da história da filosofia. Além disso, não estudei nenhum filósofo de modo a querer vasculhar os meandros de seu pensamento, tendo no máximo leituras esporádicas (próprias do diletantismo) em esforços localizados de apropriação de certos temas ou procedimentos próprios à filosofia para aplicá-los aos problemas sociológicos que eram os meus durante a tese. Um bom exemplo,  que pensando bem, é mais um caso de relação com a história da filosofia do que com a própria filosofia, é o da apropriação que tentei fazer do tipo de história da filosofia que Alexandre Koyré trabalhou em seu Études d’histoire de pensée scientifique. Koyré como bom historiador se preocupou do ponto de vista metodológico com os erros de procedimento dos cientistas por ele estudados, o que me encantou e me fez reagir e pensar nas consequências daquela démarche em meu trabalho. Lembro como se fosse hoje, o impacto que teve sobre o meu texto a  leitura daquela magnífica introdução de Koyré na qual dizia em tom normativo: ” Temos, enfim, que estudar os erros e falhas com o mesmo cuidado que os sucessos. Os erros de um Descartes e de um Galileu, as falhas de um Boyle e um Hooke não são apenas instrutivas, elas são reveladoras das dificuldades que se precisou vencer, os obstáculos que se precisou superar.” (KOYRÉ, 1973, Paris, Gallimard, p. 14).

Era como ler alguém dizendo que fazer história do pensamento é fazer lembrar de coisas que achamos que sabemos, mas que, por achar que sabemos demais da conta, esquecemos de nos perguntar vez por outra, se sabemos do jeito certo. Ora, a pergunta por que erramos tanto antes de acertar ainda não abarca de maneira concreta as informações mais importantes contidas nos erros. O estudo das pistas erradas seguidas pelos cientistas, por exemplo,  são fonte de informações valiosas sobre o ambiente intelectual que progride e evolue sempre em meio a resistências das mais variadas. Temos acesso em certo sentido, ao estudar essas falhas e erros, ao que se chamou de hábitos mentais de uma época.  E no caso de meu trabalho, um estudo muito próximo das preocupações mais próprias a uma sociologia dos intelectuais, parecia até milagroso lembrar, pela ausência de trabalhos nesse sentido em nosso meio, que fazer o óbvio poderia desempenhar um papel importante para produção de um conhecimento “não apenas instrutivo” a respeito da construção social do escritor Graciliano Ramos,  mas um conhecimento “revelador das dificuldades” que se precisou vencer para que autor e obra se tornassem parte do patrimônio literário e cultural do país.

É um exemplo tolo, admito. Porque história e sociologia nutrem a meu ver uma relação espistemológica muito mais próxima uma da outra do que com a filosofia. Mas é proposital, porque escrevo tudo isso para reproduzir a seguir um debate espistemológico (sobre o estatuto de verdade do conhecimento produzido por disciplinas como a sociologia e a filosofia) que foi gerado lá no Facebook depois da publicação em meu muro de um texto de blogue sobre o feminismo. O debate sobre a inconsistência do texto produziu toda uma conversa sobre “validação de argumentos” em sociologia e filosofia e a metodologia específica de cada uma.

  Penso que este modesto blogue suportaria a continuação do debate que reproduzirei abaixo.  Por um lado, porque também acredito que o interesse do assunto é maior para mim, quanto maior for a capacidade dos argumentos utilizados de minimizarem os efeitos normativos do por vir  e/ou dos a priori filosóficos em matéria de epistemologia. Por outro lado, porque vejo ocasião para pensar as propriedades específicas e mais concretas do raciocínio sociológico (que não se desvinculam em definitivo do modus operandi da validação argumentativa racional, tão bem e melhor fundamentada na filosofia). Na verdade, ao optar pelo trato direto da eficacidade de seu raciocínio específico, o sociólogo se liga em sua disciplina mesmo quando discutindo espistemologia. O que o interessa nesse debate é o que de fato chamamos de sociológico na produção sociológica, e não o que deveria ser chamado de sociologia se… Acho que o diálogo a seguir tem bons momentos porque “aprofunda a crise” e reproduz essa articulação sempre complexa e tensa entre a sociologia e as disicplinas afins, como é a filosofia.

Guardei a grafia do debate original e os possíveis erros de digitação justamente para guardar o clima descontraído do debate num muro de Facebook! Outra coisa, não acrescentei os comentários que não eram argumentativos para não alongar ainda mais o post. É isso!

Leonardo Cisneiros:  

Pô, Jampa, vou dizer que li o texto duas vezes para ter o máximo de boa vontade, mas putz.. Eu vinha discutindo o problema da liberdade com meus alunos (falando da ética de Kant e tal) e é um dos mais belos e difíceis problemas filosóficos,… o que me deixa no mínimo insatisfeito com o diagnóstico fácil da “construção social”. Eu sei que você é sociólogo e, portanto, deve ter mais boa vontade ou familiaridade com esse discurso :-) , mas eu já venho achando muito clichê, ainda mais quando aplicado a conceitos filosóficos assim. Em todo caso, o argumento parece pouco econômico: poderíamos justificar a luta contra a desigualdade entre sexos com base na concepção liberal de liberdade (verdade), mas isso é se render a uma lógica que no fundo é masculinista (por quê? porque foi proposta por homens brancos). Também daria para justificar essa luta com base na concepção de liberdade como autonomia, cujo defensor mais famoso é Kant, já que, segundo o virgenzão, daí se seguiria que não é possível reduzir outro ser racional a um mero instrumento, mas é preciso tratá-lo como um fim em si mesmo etc etc Ou seja, não aparece nenhuma base para aceitar a conclusão de que as concepções individualistas de liberdade estão erradas senão o fato histórico de que foram propostas por filósofos homens e que isso, de alguma forma ainda a ser demonstrada, tornaria essas concepções instrumentos de dominação.Um problema interessante diante dessas concepções é sim o do individualismo e uma ótima questão é se é possível propor uma concepção da ação humana que implique necessariamente a cooperação e a solidariedade de forma mais forte do que pelo discurso emocional de que isso seria bonitinho. É o problema clássico desde Hobbes ou mesmo de Platão e vale discutir um bocado, mas é simplificador dizer que só é um problema porque o pressuposto da competição é um reflexo da lógica machista que está na base do pensamento filosófico. E pior ainda apelar para um estereótipo feminino (também construído socialmente, né?) como alternativa: “Por que desqualificamos, por exemplo, a mútua dependência, a colaboração, a emotividade e afetividade das relações, traços tão comuns nas relações femininas, ou que envolvem as mulheres?” Acho engraçado: gêneros seriam construções sociais, não haveria uma essência do masculino ou do feminino, mas toda a filosofia (epistemologia, lógica, ética, metafísica) expressaria um ponto de vista essencialmente masculino, falocêntrico, agressivo, penetrador etc. E o que sempre faltou à análise da liberdade seria esse ponto de vista “típico, característico” das mulheres, no qual prevalece a cooperação… Ora, isso não é usar um estereótipo do feminino como ponto de partida? Isso não coisifica o feminino igualmente? Se a concepção do feminino e do masculino representam o resultado de uma construção social dominada pelo homem, esse estereótipo cooperativo não é também um instrumento de dominação da mulher? Se não há uma essência do masculino, um autor homem não poderia estar livre dos estereótipos? E se sua visão da filosofia está inevitavelmente manchada por sua masculinidade, então como não haveria uma essência de cada gẽnero? Sei lá, é um boa discussão. Melhor ainda seria entrar numa discussão sugerida nos comentários: o problema da liberdade de querer o que você quer. Na turma a gente chegou a essa discussão ao comentar sobre o problema do véu muçulmano na França: houve protestos de algumas mulheres que diziam que queriam usar o véu e a única maneira de passar por cima disso e ainda proibir parece ser alegar que elas achavam que queriam, mas isso era só uma imposição da criação delas. Aí chegamos num problema muito fundamental e que também coloca um problema para aquelas concepções individualistas de liberdade. Bem só alguns comentários do contra, porque o filósofo antes de tudo é um troll.. rs (From a white male straight guy).
 
Jampa:
 

Leo: seus comentários de branco, adulto, hetero e filósofo ( ou filósofo hetero, como preferir) são sempre bem vindos. :) Eu acho que para bem discutir suas questões, principalmente as que colocam em foco à sensibilidade sociológica(os fato…res de construção social do gênero e do sistema de dominação a eles atrelados) eu precisaria de um pouco mais de tempo, para não ser de todo injusto nem com você nem com o virgenzão. São elementos importantes do foco analítico e que na verdade articulam as relações entre “a construção da realidade social” e a “construção social da realidade”. Os debates em torno do feminismo são a meu ver portadores dessa reflexividade que por vezes podem nos levar a cair em simplificações grosseiras em torno da “construção social” como explicação expeditiva da realidade. Não julgo ser o caso do texto sobre o qual discorremos que ao meu ver incorre em simplificações de propósito (é um texto curto de blog, mais sintético do que sistemático). Acho, porém, que nosso debate pode ser proveitoso, na seguinte direção: é possível aceitar em alguma medida o completo desvinculo(de status) do privilégio racional (e lógico) de onde derivam todos os universalismos (liberais, libertários, libertinos, sociais, socialistas, etc.) das condições sociais (contexto histórico, mas também os condicionantes específicos: país, classe social, lugar de formação, acesso ao conhecimento produzido, formas de apropriação e difusão do trabalho, etc)? Veja, não acho que Kant deve ser lido e explicado como filósofo machista. Não é disso que se trata. O foco de tensão consiste em por em suspenso, para dar sequencia ao argumento histórico-sociológico, o fato da naturalidade com que a filosofia pergunta “o que é pensar”? sem precisar “nos moldes críticos tão próprios a sua conduta habitual” se perguntar sobre as condições materiais e simbólicas que de alguma forma “realizam” e “performam” uma tal pergunta limite.O que achei interessante no texto dela, para além da simplicidade que o caracteriza, foi exatamente o esforço de articular elementos concretos da maneira como jovens atualmente se referem à liberdade aos conceitos abstratos que, nem por isso, se desvinculam completamente dos contextos nos quais foram produzidos (as tais condições de produção, da qual a posição de gênero de alguma forma também ajuda a delinear). Talvez eu esteja “projetando” (cf. Freud) meus desejos de adequação sociológica ao texto da pisicóloga. Mas a textura do que ela diz, dialoga com a maneira com a qual eu percebo o trabalho sociológico. O raciocínio sociólogico deve ter como um quase imperativo categórico, digamos assim, esse cuidar da “idexabilidade” dos conceitos, no sentido de investigar justamente o peso histórico dos condicionantes que explicam, talvez em última instância, sua universalidade. Faca de dois gumes, eu sei: universalisar é por assim dizer, dentro do raciocínio efetivo da sociologia histórica a qual tento me vincular, levar ao limite o historicismo, a contextualização, os condicionantes, etc. O que de fato me deixa nessa posição nada confortável de viver de oximores. Tenho a impressão, contudo, que ainda não capitalizamos tudo que deveríamos desse tipo de conduta, principalmente aqui em nossa terra tupiniquim. Penso isso particularmente pensando nas condições de produção do pensamento propriamente filosófico brasileiro, para não me referir a Pernambuco, por exemplo. Acho que uma boa sociologização, mesmo que rasteira, dessas condições já seria o suficiente para uma boa reflexão sobre o vínculo deveras problemático de nossa filosofia aos problemas engenhosos do pensamento universal.
 
 
Leonardo Cisneiros:  

 
Jampa, eu entendo a importância e o lugar da análise histórico-sociológica do fenômeno e até da construção do discurso filosófico e científico, que obviamente está inserido num contexto e o espelha. Mas o problema no que eu chamo de metafís…ica feminista é a tese relativista forte segundo a qual nada há nesse discurso que escape ao determinismo pelo contexto e que, por exemplo, a própria lógica que estrutura todo o discurso filosófico clássico esteja impregnada de falocentrismo. O problema é que todo esse papo acaba pressupondo uma essência do feminino tão construção social quanto o discurso a ser negado (e pertencente ao mesmo contexto que ele): a lógica seria falocentrica e uma visão “feminina” da coisa seria mais plural, amante da diferença blablabla. Isso é um discurso muito complicado, carregado de valoração não justificada (mas falar em justificação é algo de um macho branco hetero..) e que no fundo acaba reproduzindo estereótipos e coisificando cada gẽnero. O problema de avacalhar com relativismo, historicismo e determinismo pelo contexto social é que eu posso argumentar que o feminismo também é um produto desse contexto que ilude as mulheres a pensar que esse é um caminho de libertação enquanto reforça diferenças socialmente construídas. O problema é propor esse perspectivismo social como fundamento, como a raiz última de toda justificação, um absolutismo do relativismo. Tem gente que defende isso, mas tem que rodar mais, não é só assumir que tudo possa ser construção social e manifestação do machismo. Por exemplo, em último caso, a discussão sobre a liberdade é uma discussão sobre a natureza humana e mesmo a tese de sua total maleabilidade pela sociedade ainda é uma tese metafísica sobre a natureza humana. O relativismo social acaba repousando sobre uma tese universalista. Em todo caso, minha implicância não é nem com o feminismo metafísico em si, é com a leviandade (na falta de termo mais light, mas sem intenção de ofender) com que se assume cada passo na cadeia de raciocínio do texto. Não é óbvio que os conceitos clássicos de liberdade acobertem o machismo, não é óbvio que um ponto de vista feminino daria outra explicação para a possibilidade da cooperação social ou mesmo que existam garantias de que essa cooperação acontece automaticamente, que o homem seja naturalmente bom e é a testosterona que o corrompe. A pessoa pode até defender tudo isso, mas é preciso preencher os espaços em branco no argumento. Por exemplo, a questão do véu que mencionei: é uma ótima maneira de completar uma teoria filosófica com uma visão sociológica -> liberdade envolve ausência de restrições para seguir suas preferências, mas fica em aberto a questão sobre como essas preferências são adquiridas e se o papel da socialização nessa aquisição não acaba criando restrições para a liberdade em um outro nível. Sei lá, simpatizo um bocado com essa idéia. Ela é totalmente compatível com a idéia de que, em grande parte, os gêneros são construções sociais e que idéias dominantes num certo contexto social possam manipular as ações das pessoas, sem, no entanto, se aventurar a defender a idéia de que a concepção básica, estrutural, da ação humana defendida aí seja um reflexo do machismo. Mas, enfim, muito a discutir ainda… volto na tréplica…rsrss
 
 
Andrea Faggion:
 
Eu confesso que não estava gostando do texto pelo fato dele já começar com considerações banais e mesmo muito questionáveis a respeito do conceito liberal clássico de liberdade (veja, por exemplo, o salto indevido para o conceito de “indepe…ndência econômica”, que, como ressalta o próprio Kant, não decorre analiticamente do conceito de “liberdade” no sentido que vinha sendo explicado pela autora), daí, quando chegou na parte do “eram homens, brancos, blablabla”, eu parei de ler mesmo…. Se vc leva esse tipo de discurso a sério, então o Leonardo realmente criticou o texto, porque “é homem, branco e blablabla”, ao passo que eu, por minha vez, estou “curtindo” o que ele disse, porque fui doutrina pela ideologia dos “homens, brancos, blablabla…” E, no fim das contas, o discurso não tem mais poder justificacional algum, não importa mais a cadeia de inferências, porque caímos todos na falácia ad hominem! Neste momento em que os argumentos, por si só, não têm mais peso, pouco importa mesmo que um texto não possa ser sistemático, já que deve ser sintético, afinal, o discurso agora tem apenas o fim prático de exortar ações. Em outras palavras, com todo respeito, é só panfletagem.
 
Jampa:
 
 

Acredito que o que está em jogo nesse nosso pequeno debate seja a própria ideia que fazemos da autonomia do discurso filosófico. Estou eu cá a defender um texto de blog, não sei até que ponto apenas panfletário, de posturas e ideias que concordo em boa medida, mas que em última instância, demandam uma coerência formal de minha própria relação com o conhecimento que não consigo ter, ao menos não através da prática apenas sociológica. A ideia da tréplica me atrai, porém, e continuo o debate pelo prazer inusitado de dialogar com filósofos de tão boa estirpe como vocês. Vamos aos elementos críticos mais contudentes: 1)o relativismo essencialista contido na relação fácil estabelecida entre posição de gênero e o universalismo filosófico contido no conteúdo da acepção de tradição liberal de liberde; 2 a questão da relação de complementariedade da sociologia em relação ao discurso filosófico (“uma ótima maneira de complementar uma teoria filosófica com uma visão sociológica”), como um bom elemento para aceitar que não é de todo vão do ponto de vista sociológico, e falo só a partir dele, que a Andrea esteja “curtindo” o argumento de Leo por ter sido socializada (e não necessariamente doutrinada) por instituições que de alguma forma reproduzem estruturas de dominação social de variadas ordens. Vejam, eu já aceitei, faz tempo, desde o primeiro cometário de Leo, a crítica segundo a qual o texto ao qual nos referimos faz idas rápidas e por demais simplificadas ao assunto. O que me ocasionou o comentário da Andrea, recusando qualquer qualidade propriamente argumentativa ao texto que- reparem que a acusação não poderia denigrir mais em se tratando de um debate intelectual- é um texto com “fim prático de exortar ações”, “é só panfletagem”. Não vou me negar a entrar no jogo das propriedades propriamente intelectuais do debate intelectual que, fora dele, perderiamos qualquer parâmetro para um possível entendimento. Mas não deixa de ser instrutivo o fato segundo o qual, também aqui,observamos as propriedades e atributos valorativos do labor intelectual em completa consonância com a representação da maestria filosófica no topo da pirâmide do saber universal. Defender a filosofia é em último decoro defender nossa própria liberdade de pensar, não é mesmo? Do meu ponto de vista, que é o sociológico, seria preciso um acordo de propósitos no seguinte sentido: o filósofo que por razões da incorporação do conhecimento (em termos de socialização) geralmente, por conta da posição que ocupa e defende, tende a não se perguntar sobre as condições de produção do conhecimento tido como universal, estou correto? Eu concordo com Leo quando ele diz que não se deve deixar espaços em branco nesses argumentos relativistas e defendo por isso uma sociologia das instituições de ensino (maneira concreta e profilática de produzir conhecimento sobre o que chamamos de maneira sempre muito rápida e expeditiva de condições históricas de produção de conhecimento). Algo parecido com o que Bourdieu fez em “La Noblesse d”Etat”, ao analisar as formas de avaliação das principais instituições de ensino da elite intelectual francesa. Sobre o essencialismo contido na tese relativista, falo especificamente mais uma vez do ponto de vista da sociologia, penso que o elemento teórico da sociologia que se atrela ao relativismo é mais negativo do que positivo. A tese relativista se afirma dentro da sociologia de duas maneiras : pela impossibilidade de confirmar o valor intrísseco de qualquer produto humano sem fazer referência a constructos socio-culturais historicamente circunscritos e; 2 agora de maneira positiva, mas menos valorizadas dentro dos padrões acadêmicos atuais, a descrição dos mecanismos e lógicas sociais nos quais ganham inteligibilidade os valores e as ações humanas. A segunda forma é a única maneira concreta que conheço de avaliar os elementos históricos que condicionam, determinam, se relacionam com a liberdade dos seres humanos. Então, antes de acabar o comentário para ir para minha malhação, saliento ainda que percebo o quanto fugi da defesa propriamente dita do texto que estamos discutindo. Meu interesse aqui é mostrar também que partimos de esquemas valorativos distintos para avaliar o esquema argumentativo do texto “panfletário”. Não defendo que a razão(se é que posso falar nela, do meu ponto de vista, assim tão em abstrato) perca de vista seus mecanismos de discernimento que prescindem de coerência lógica entre outras coisas. Defendo que o ponto de vista do qual a crítica se exerce possa, ele também, se situar como lugar condicionado e condicionante do argumento. Porque para o sociólogo é muito difícil perder de vista que no mundo social concreto a autoridade do argumento e o argumento da autoridade andem muitas vezes de mãos dadas e só podem ser bem distintos entre si quando temos mais consciência dos condicionantes que performam a correção de um pensamento. A questão concreta que tento colocar é a mesma que Leo traz no exemplo discutido em sala de aula, só que, vejam só que heresia, aplicado à classe intelectual: aos sociólogos,aos filósofos, etc. Em que sentido nossa liberdade(de pensar criticamente) envolve ausência de restrições para seguir nossas preferências(acadêmicas), mas fica em aberto a questão sobre como essas preferências(acadêmicas) são adquiridas e se o papel da socialização nessa aquisição não acaba criando restrições para a liberdade em um outro nível. Tá ai para mim uma questão muito interessante!
 
Andrea Faggion:
 
 

Esta discussão que estamos tendo é bastante atual e recorrente. Para mim, o que está em jogo é a necessidade de reconhecimento da pluralidade semântica de discursos, que seriam então irredutíveis a um critério de significado comum a todos. …Vou além e digo que essa é a grande herança do kantismo, sistema dentro do qual fazer a ponte entre juízos teóricos e práticos não significa jamais unificá-los ou reduzir um ao outro, como se pudéssemos ter um domínio só, um discurso só para liberdade e natureza. A grande sacada de Kant é que, quando agimos como seres racionais, agimos como seres livres e autônomos, todavia, isso não significa que, no domínio teórico, conheçamos a nós mesmos como seres para os quais não valem quaisquer contingências que poderiam determinar nosso comportamento ou pensamento. Simplesmente, é impossível que não ajamos sob as idéias de liberdade e autonomia se usamos a razão para justificar uma crença ou comportamento. Isso é assim, porque justificar uma tese é justamente tentar mostrar que ela tem validade independentemente das minhas contingências pessoais, ou seja, defender uma tese tem uma dinâmica diferente daquela empregada quando dizemos “eu gosto que as coisas sejam assim” ou “isso é bom para mim”. Note a referência subjetiva já contida na própria sintaxe dessas asserções. Dada essa diferença interna aos tipos de discurso, seria um puro e simples erro formal se atacássemos uma tese dizendo “ela foi proposta por quem tem interesse em sua validade, portanto, é falsa”. A validade não é relativa ao proponente. Se defendermos que, sim, ela é, então defendemos que não há validade propriamente, mas só preferências e interesses pessoais. Mas, como é fácil notar, esse discurso se auto-implode, é o paradoxo do relativismo. Por isso, em suma, eu não leio textos que se pretendem críticos, mas miram a figura dos proponentes das doutrinas, sem analisar os argumentos que eles propuseram. Nós podemos usar contingências empíricas para explicarmos por que o mundo é como é, por que uns gostam do liberalismo, outros do socialismo e ainda outros do hinduísmos, mas jamais para criticarmos o conteúdo dessas doutrinas ou de alguma outra.
 
Jampa:
 
 

Leo e Andrea: relendo minha resposta, depois de ficar mais sarado, notei o quanto ela ficou distante de um diálogo mais rente com o que vocês colocaram como crítica.O argumento de vocês é um elemento forte da defesa da autonomia do pensar dentro de parâmetros que de alguma forma independam do argumento de autoridade. O locus do debate assumiu uma roupagem que transcende a proposta modesta do texto ao qual nos referimos para argumentar a respeito dos limites do relativismo. Penso seriamente em elevar esse debate de comentários no FB, para um texto mais trabalhado no meu blogue. Enquanto isso não acontece, encontro em certos pontos levantados por Andrea em seu último comentário elementos de uma lógica binária que me traz certo desconforto quando diz: “Se defendermos que, sim, ela é, então defendemos que não há validade propriamente, mas só preferências e interesses pessoais. Mas, como é fácil notar, esse discurso se auto-implode, é o paradoxo do relativismo.” O que julgo problemático nessa construção é que o “se” que condiciona o tipo de “validade” de uma argumentação, funciona de modo a eliminar a possibilidade de a lógica argumentativa captar a existência da contradição como sendo parte da própria realidade empírica, como se a lógica das coisas, para falar como Marx, funcionasse ipsis leteris sob o mesmo princípio de funcionamento que guia as coisas da lógica. É claro que mencionar Marx me deixa numa posição embaraçosa, daquelas que apontariam para a ligação muito mais próxima dele com a “lógica” presente na dialética hegeliana.Mas o que tento indicar aqui é o propósito mesmo das coisas que geralmente o raciocínio de tipo filosófico tende a querer deixar de fora do debate em nome de sua própria autonomia.Veja, quando me refiro ao pensamento filosófico posso ampliar meu foco incluindo a própria sociologia, quando esta, e isto não é raro, faz economia da análise histórica propriamente dita. Não tenho dúvidas que postas em bom estilo kantiano, as relações complexas entre empiria e razão apareceriam e a razão prevaleceria como elemento seguro do fundamento do próprio conhecimento gerador de liberdade.Este talvez seja o mote katiano que guardo comigo na tradição de sociologia ao qual tento me vincular. Não sendo especialista em Kant, não me aventuraria nos meandros de como essas relações realmente se dão na articulação entre Razão Pura e Razão Prática. O que sei, fruto da aplicação crítica de um “racionalismo aplicado” (e por isso reflexivo) ao mundo social, é que o mundo das escolhas dos seres humanos socializados obedecem “lógicas” que muitas vezes não são em nada parecidas com os que os postulados fortes de racionalidade costumam atribuir de maneira genérica aos individuos de forma geral, justamente quando solicitam o princípio de coerência lógica para especificar uma validação argumentativa.Não defenderia nenhum postulado irracionalista como sendo consequencia dessas minhas afirmações. Acho que a razão reflexiva (que em parte é legado de Kant) pode captar seus limites também se, atentas as lógicas práticas de seu funcionamento (que não são em definitivo as mesmas da lógica propria razão), dão acesso a certos condicionantes, digamos assim, não kantianos da própria razão.

Andrea Faggion:

Também volto depois de ficar mais sarada hahaha Se eu peguei bem o seu ponto do último post, então eu queria só complementar o que eu tinha dito explicando que o apelo a condições que tornariam possível a prática argumentativa não implica n…a exclusão de outras dimensões da vida que seriam mesmo impenetráveis pela razão. Simplesmente, não faz sentido introduzirmos esses outros elementos se o que está em jogo é a análise da validade de argumentos, mas isso não implica em negar a existência deles. Talvez a arte, por exemplo, seja capaz de captar sentidos que a razão não pode expressar. Mas enquanto nos atermos ao uso da crítica e da defesa de proposições, o que vale é a lógica consistente, bivalente mesmo. Uma lógica paraconsistente, até onde eu sei, teria emprego pragmático para a solução de problemas bem específicos. Não serveria para fundamentar teorias, o que significaria que a própria lógica paraconsistente precisaria ser fundada em uma meta-linguagem consistente. Trocando em miúdos, um animal humano não entenderia o que outro está dizendo se esse outro dissesse: “é verdade que, às 14h do dia 01 de julho de 2011, eu estou e não estou em um ponto x da R. Augusta de São Paulo capital”. Não há Hegel ou Newton da Costa que dê sentido para essa proposição.
 
Jampa:
 
 

Sarados do mundo, então continuemos! Espero fazer jus aos seus argumentos ao me contrapor. Espero também que as ideias defendidas por mim sejam mais robustas do que o corpo desse magrelo que titubeia diante do verso filosófico. Acho que para situar minha crítica de maneira mais clara, talvez fosse necessário dizer que ao falar das condições sociais que tornariam possível a prática argumentativa, estou me referindo inclusive aos critérios de validação propriamente argumentativos, que também não podem se fechar em si mesmos para fundamentação de teorias sob o risco de se tornarem verdades absolutas ou relativas apenas para si mesmas, teorias muito bem amarradas formalmente que explicam mais sobre o funcionamento da própria razão do que sobre os objetos sobre os quais se propunham a obter caráter explicativo ou elucidativo. Na verdade, acho que penso não ignorar que para defender minhas ideias eu precise desse acordo tácito entre nós segundo o qual a coerência lógica seja um pressuposto dessa condição bivalente do pensamento do tipor “certo x errado”, “verdadeiro x falso” etc. Só acho que ficar na ambivalencia é pouco. O que indico é que quando o pensamento se recusa a se voltar para o agente em sua ação específica (estamos falando do intelectual e de seu modus operandi quando pensa, justo?), e não aceitamos encontrar na própria lógica uma prática socialmente codificada que a cadencia, corremos o risco de sem perceber hispostasiar o decoro analítico como se seu correspondente fosse a verdade ou a realidade em estado bruto, a coisa em si para si kantiana. O que a meu ver também não está muito longe da ideia de um essencialismo nos moldes do relativismo criticado.Como esta discussão recai sobre o papel do pensamento, sua função latente ou explícita, eu diria que não se pode querer desenhar o mapa do tamanho do mundo ao risco dele perder sua função de… guia. Sem querer abusar das figuras de linguagem, a metáfora do mapa é tão mais válida quanto mais contundente for a hipostase da teoria sobre si mesma. Pelo fato da apreciação lógica ocorrer sob registro de certas práticas ( eu diria lógicas práticas, tais como as geradas pela rotina de trabalho intelectual) – que, também elas, como esquecer?, não obedecem aos requisitos únicos da validação de ideias em processo argumentativo puro-, eu diria que por conta desse fato o ponto de vista sociológico não admite o viés da pureza do mote racional. O que não impede a sociologia de usar todas as ferramentas racionais disponíveis para reter, inclusive, os alcances e limites dessa razão parcialmente condicionada. O que você chama de lógica paraconsistente eu chamaria de bom senso estratégico da razão que, menos encantada com sua própria capacidade de criar modelos internamente coerentes, faz o gesto de aproximação com a atitude científica (sempre mais mundana e certamente menos pura) gerando conhecimento certamente menos fundamental, mas de alguma forma mais conectado com a realidade do mundo em algum sentido compartilhado e tido como real. Interessante que você tenha citado o exemplo da arte (a deusa dos sentidos). Em minha tese um dos pontos discutidos tinha a ver com isso. Sempre me intrigou que socióolgos dissessem que tinham aprendido mais sobre o mundo social lendo literatura do que com os tratados de sociologia. Fiz uma tese sobre as sociologias implícitas ao romance de Graciliano Ramos. E a questão que me impus foi a de saber como era possível que as descrições sociológicas contidas nos romances dele pudessem ter ou guardar um potencial de conheciento sociológico maior dos que os contidos nos conceitos dos sociólogos.O carater mimético de uma obra literária e sua relação ambigua com as noções de verdade e realidade são as respostas temporárias as quais pude me ater com algum contentamento durante a tese. Mas não deixa de ser interessante perceber que, ao reter e condensar as incoerências das formas de agir no mundo social, a literatura capta e descreve elementos que a sociologia só consegue dar inteligibilidade na medida em que aceita que sua função analítica não deve impor ao seu objeto o grau de racionalidade que são os seus, como disciplina acadêmica. Vejo em nosso debate acordo sobre a necessidade de robustez e coerência teórica e argumentativa no trabalho intelectual. Acho que nossa discordância nasce da natureza do tipo de demanda que a sociologia tal como a vislumbro almeja, o de produzir conhecimento acerca de algo tido como concreto ou real. Devo reconhecer que estou mais aprendendo do que ensinando com esse debate, já que faz tempo não estudo nada em filosofia. Defendo essas ideias a partir da visão que tenho do trabalho filosófico, que são tributárias de uma relação muito específica que tenho com o próprio fazer sociológico. Mas estamos ai, resistindo a prova de fogo que já foi em algum momento defender o texto do blogue da Lola… :)
 
Leo Cisneiros:
 
 

‎”Sarados do mundo”! Somos nós lutando contra o dualismo cartesiano! Hoje eu malhei tanto que não consegui nem responder seus comentários, Jampa! haaha Eu aceito a carapuça de ser demasiadamente clássico e fundacionista em filosofia, mas de…ixa eu colar aqui uma citação que esclarece bem o tipo de coisa que me deixa irritado com esse viés pós-moderno do que eu chamei de “metafísica feminista” (o que é diferente de uma abordagem sociológica dos problemas de gênero): ” Various practitioners of feminist epistemology and philosophy of science argue that dominant knowledge practices disadvantage women by (1) excluding them from inquiry, (2) denying them epistemic authority, (3) denigrating their “feminine” cognitive styles and modes of knowledge, (4) producing theories of women that represent them as inferior, deviant, or significant only in the ways they serve male interests, (5) producing theories of social phenomena that render women’s activities and interests, or gendered power relations, invisible, and (6) producing knowledge (science and technology) that is not useful for people in subordinate positions, or that reinforces gender and other social hierarchies. Feminist epistemologists trace these failures to flawed conceptions of knowledge, knowers, objectivity, and scientific methodology.” (do verbete Feminist Epistemology na Stanford Encyclopedia of Philosophy)Fazendo vista grossa para o balaio de gatos que é essa lista, repare que a perspectiva aí é bem mais radical do que a feita por estudos de gênero no âmbito da sociologia. Enquanto seria razoavelmente óbvio o fato sociológico de que a exclusão das mulheres da carreira científica era um sintoma do machismo generalizado, a inferência a partir daí para a tese de que a maneira tradicional de produzir ciência, em seus aspectos mais elementares, é o principal mecanismo para impor essa exclusão e um resultado dela mesma é pouquíssimo justificada. A tese radical defende que os métodos mais básicos de nossa compreensão da realidade, a nossa meta-compreensão sobre esses métodos, são resultados de uma opressão de gêneros. Equivale ao relativismo radical de dizer que a ciência só vê o mundo como ela vê porque é o resultado de uma atividade masculina. Quando a gente chega em um questionamento tão radical, fica bem difícil de saber como escapar do ceticismo. Em que difere as alegações dessa epistemologia feminista das alegações, por exemplo, do pessoal new age a favor da astrologia como uma outra forma de saber que não pode ser denegrida pela opressão da concepção tradicional de ciência? Ou então porque não usar a opressão racial como explicação fundamental? Há menos negros do que mulheres na universidade ainda hoje e por que, então, não falar em uma “black epistemology” e fazer um manifesto similar àquele ali em cima? Ao abandonar a perspectiva “meramente” sociológica (just trolling a bit..rs) e colocar a opressão da mulher pelo homem como fundamento, no sentido metafísico, da explicação de todas categorias da filosofia, o feminismo precisa supor pelo menos uma objetividade: a de que é essa luta e não a contra a opressão racial ou a luta de classes, que está na base de tudo. É preciso isolar uma certa essência-que-não-ousa-dize​r-seu-nome do feminino e do masculino (note que esse tipo de pensamento está nessa passagem acima também) e dizer que toda a visão da realidade é filtrada através disso.
 
(Continuação)
 
 

Aristóteles, lindo, já dizia que o sofista que nega a lógica e o princípio de não-contradição se refutou no momento em que abriu a boca e foi lhe encher o saco, pois o PNC é a condição mínima, elementar, de toda comunicação ou, pelo menos, …do discurso veritativo. Como Andrea Faggion disse, nem tudo é analisável pela lógica e isso está longe de ser um problema para os filósofos analíticos. Você não demonstra a partir de alguns axiomas quem deve amar quem, você não pode demonstrar que você deve ficar mais satisfeito, sei lá, ouvindo Bach do que Vivaldi, mesmo que seja fácil argumentar que o primeiro é mais importante historicamente que o segundo. Aristóteles deixou claro lá no De Interpretatione que a lógica diz respeito somente ao discurso apofântico, o que pretende expressar verdades, e outras formas de discurso pertencem ao estudo da poética ou da retórica. Agora, há um âmbito em que a lógica tem sofrido, mas que eu não quero abrir mão de sua aplicação: o âmbito desse debate público, o âmbito da política in latissimo sensu. Se for pra levar a sério mesmo o papo relativista, então nada há que impeça cada parte de se entricheirar em absolutismos e querer eliminar por completo a outra parte. O relativismo que soa aceitável para a esquerda na boca de uma feminista, soa execrável na boca do Malafaia ou do juiz pastor de Goiás, mas no fundo tanto a feminista quanto o Malafaia estão desprezando o papel da evidência racional pública. A lógica e certos elementos do método científico só fornecem uma estrutura mínima para a construção de um terreno comum de discussão e de formação de consenso. Existe muita coisa para discutir antes de eu e o Marco Feliciano conseguirmos concordar em alguma coisa, mas nunca vai haver concordância se não aceitarmos implicitamente que se S é P, então não é o caso que S não é P. Ao se negar o princípio, deixa de existir concordância ou discordância, deixa de existir o mesmo assunto. Aristóteles diz que se você não aceita a não-contradição, então vocẽ não aceita que as palavras tenham isso que chamamos de significado, qualquer palavra pode significar qualquer coisa e poderá ser verdadeiro dizer que o cavalo é um avião. E daí para o resto da filosofia. Uma vez um aluno falou “ah, a verdade é relativa, a ética é relativa, o que é certo para mim é uma coisa, pode não ser para você”. Aí eu usei uma clássica refutação proposta por algum árabe medieval, acho que o Avicena: então vou bater em você até você aceitar que existe alguma objetividade no certo e no errado… Se você é relativista, é realmente bom começar a malhar bastante!!
 
(Ainda Leo Cisneiros… hihi)
 
 

Só pra pontuar melhor: a gente pode não saber que regras servem como universais, qual a fundamentação universal da ética, a ciência pode ser um processo indefinido de melhoramento e abandono de teorias, a gente pode viver sobre um pântano ou invés de sobre um fundamento firme como uma rocha, mas tem um problema em chutar o pau da barraca e abandonar a idéia de objetividade. Acho que eu poderia dizer que a objetividade, na ciência e na ética, é como uma Idéia no sentido kantiano, um horizonte para o qual convergimos sem nunca chegarmos lá. A gente pode não ter a fundação definitiva para resolver qualquer questão no debate público, mas abandonar a meta é abandonar de antemão a possibilidade de um consenso. E talvez hegelianamente eu poderia dizer que, embora não tenhamos concretamente os termos dessa ética objetivamente justa, essa objetividade tem efetividade na medida em que é esse horizonte. Foi enrolado, mas eu disse que era Hegel! ahaha ou não.. preciso ler mais esse danado.. ou não.. (treinando dialética..ahahh)
 
Jampa (acuado, mas mais firme do que quando começou):
 
 

Leo: já que vale citação (rs!), trago uma que traduz o meu foco espistemológico que é racionalista em última análise. Senão vejamos: ” Tant qu’un raisonnement se déroule sans laisser apparaître de discontinuité logique avec les principes fo…rmels de l’esprit scientifique- tant qu’il reste fidèle aux exigences de la ‘racionalité épistémique”, comme la nomme Gilless-Gaston Granger pour la distanguer de la “racionalité pratique” des actions -, les effets personnels du savant, définissant ‘l’intérêt’ scientifique qu’il porte à son projet, doivent, tout autant que les règles et définitions d’une opératoire de la preuve, être pris en compte si l’on veut comprendre comment, dans le flux incessant de l’histoire des idées, l’entreprise jamais terminée d’une construction ou d’une reconstruction rationnelle de l’observation et de l’interprétation du monde passe sans cesse d’une “statique’ (d’un état stationnaire des catégorie du savoir) à une dynamique (qui déclenche de proche en proche innovations et restructurations), que ce soit, dans le cas des sciences “nomologiques”, par ‘cumulation’ des connaissances dans un paradigme, dans le cas des sciences historiques, par l’affrontement interminable entre ‘ paradigme concurrent’, ou- aspiration ultime de tous – dans le fracas des ‘révolutions scientifiques’ qui balaint un paradigme durable au profit d’une autre, mais moins souvent qu’on ne s’en flatte.(Passeron, “Travailler avec Bourdieu”, 2003.) Cito para dizer o seguinte: percebo perfeitamente sua implicância com o radicalismo essencialista-relativista contido naquilo que chama de metafísica feminista, mas considero que não seja de todo rejeição à objetividade, aceita a ausência de fudamento metafísico ou outro como privilégio de uma ou outra disciplina do conhecimento. Reconhecer que todas tem, por princípio e reconhecimento da impotência metafísica (perdoe o trajeito em liguagem natural) de seus postulados sempre especificáveis, não elimina a tarefa de cada uma delas de mostrarem a que vinheram, sendo mais ou menos perfomáticas dentro dos padrões e critérios de validação do conhecimento historicamente estabelecidos. Se todas as teorias sociais se equivalem na base (algo em que acredito por pura falta de possibilidade concreta de dizer outra coisa: não vejo como fugir do arbitrário que funda os valores social e cultural onde se produzem as ações humanas), acho razoável dizer que elas perdem essa equivalência no processo mesmo (que também é social, um processo social no qual deve prevalecer ao máximo a autonomia da razão) se perca em função do poder que cada uma delas desenvolve e performa ao explicar um dado fenômeno social. Acho razoável por exemplo poder mensurar o valor explicativo de uma teoria pelo seu potencial de abragencia empírica (o desdobramento da teoria em uma gama de objetos distintos), quando seu potencial analítico alcança um rigor relativo(sempre elevado) nos padões de validação nos diferentes trabalhos. Não sei se posso dizer que nosso racionalismo se encontra apesar de não termos as mesmas preocupações com as premissas. Mas é isso que percebo quando penso no que nos aproxima e afasta nesse nosso debate.
 
Andrea Faggion (em bela síntese do debate):
 
 

Passei o dia estudando um troço novo para mim, um negócio chamado “disjuntivismo”, e só agora pude respirar e ler, com muito gosto, os posts de vocês. Sabe, no fim das contas, eu acho que fica subjacente ao debate todo uma questão relativa …a como se daria a divisão de tarefas entre filosofia e sociologia. Parece que nós não podemos (e, acima de tudo, não devemos) concordar quanto a nossos métodos, porque temos objetivos diferentes. Nota-se facilmente que, enquanto Leonardo e eu falamos da construção e da refutação de argumentos, para o que não podemos recorrer a elementos extra-discursivos, o Jampa fala da explicação do fenômeno social, reivindicando, com razão, que aceitemos que esse fenômeno não obedece à lógica formal do discurso argumentativo. Então, constatando isso, eu vou me repetir e voltar ao que eu disse inicialmente sobre a necessidade de reconhecermos a pluralidade semântica, sem querermos reduzir um domínio discursivo a outro. Quero dizer com isso que um sociólogo pode perfeitamente procurar explicar como um determinado conceito de liberdade, ou outro qualquer, foi apropriado e utilizado desta ou daquela forma em uma dada conjuntura social. O que ele não pode fazer é invadir a seara do filósofo pretendendo discutir a validade de teorias a partir da análise da inserção social de seus proponentes. Quando isso acontece, surgem bobagens do tipo dessa epistemologia feminista que o Leonardo citou.

Vovó e o meu eu sociológico

 

Um grande amigo uma vez escreveu: “Vejo meu avô como um gigante, apesar de ter estudado mais, viajado mais, lido mais que o velho Alfredo. Reconheço sem tristeza que ele é “melhor” do que eu. Pois isso me dará o metro certo para seguir a minha vida e talvez realizar aquilo que o velho Alfredo tenha feito tão bem na sua vida.” (Leia o texto na íntegra, aqui).

 Minha avó é antes de tudo uma forte. E devo reconhecer a meu turno, como outrora fez meu amigo, que a velha Maria Pereira é muito melhor do que eu. E reconheço esse fato sob o regime da mais pura alegria. O melhor disso, porém, é sentir que a presença dela em mim depois de sua partida, é uma maneira de perceber que não só ela era melhor e superior, mas que ela continua a me melhorar, porque gostaria de ser como ela.

Ela faleceu ontém depois de ter passado um longo período de hospitalização. Mãe de muitos filhos, a velha senhora era dona de uma resistência física a dar inveja a muito marmanjo de academia de musculação. Vovó Maria, ai que saudade!

 Tê-la visitado antes de minha defesa teve um significado simbólico profundo para mim: ser sociólogo é a constatação de meu ser contraditório. Ser neto da vovó significa ter a obrigação de ser uma pessoa humana melhor, mais alegre e feliz consigo mesma. Como fazê-lo?

 De família com orígem pobre, percebo a evolução do acesso à escola nas gerações que precederam a minha. Vovó não sabia ler nem escrever. Seus filhos sim. Mas não  tiveram contato com o ensino superior. Já seus netos, a maioria teve mais condição. Muitos deles, com o auxílio dos pais, chegaram à universidade. E um deles, até aqui, chegou até o final do percurso, seguindo a trajetória escolar até o seu termo institucional: o doutoramento.  Por que digo tudo isso?

Porque por conta da grandeza de minha avó não vejo nesse processo uma evolução valorativa na escala das pessoas. Ela inverte isso: no topo dessa escala, não tenho dúvidas, está a analfabeta vovó Maria Pereira. E essa consciência tem sido muito importante para mim e minha formação.

No momento da minha defesa eu … :

 “… Pensava nos avós, sobretudo na vovó, que eu havia visitado no dia anterior. Ela pediu para a filha ler uma carta para ela. Depois, voltou a repetir algumas vezes: “não saber ler é tão ruim, você lê uma carta para mim minha fia”. [...] O que significava para mim defender aquela tese? Defendi pensando nessas coisas, sentindo esse hiato entre o não saber ler que oprime e libera, e o saber doutoral que libera e… oprime. O equilíbrio desse sentimento se encontra para aquém e além da própria tese. Resta saber se conseguirei dentro do meu trabalho a seguir fazer jus ao respeito e amor que nutro profundamente pela analfabeta Vovó Maria, senhora matriarca de todos os amores do mundo, mãe vocacional de minha luta sociológica por um saber que afirme seu valor sem representar uma opressão aos que, por razões mundanas, amaram e viveram sem ter acesso ao saber livresco.”

Ela me faz melhor, porque quero sim, naquilo que eu faço bem, estar à sua altura.  Vovó representa para mim a incrível esperança que nutro na vida apesar de todos os apesar de. Ela é  um exemplo supremo, um modelo de excelência que indica a possibilidade real e mundana do milagre que é o amor desinteressado, do valorizar a vida que vale como ela é. Vovó é  para mim um exemplo intransponível: uma espécie de mote moral niezschiano (se é que isso é possível) que se efetua no coração iletrado dela, nos gestos de amor  aos seus netos de maneira tão incondicional. Pode parecer piegas o que digo, mas não é pouco ser piegas de maneira sincera e autêntica. Devo muito a ela esse algo na minha pequena e autocentrada vida acadêmica que é pulsão contra o academicismo e o elitismo de tantos intelectuais. Não defendo nenhum propósito irracionalista. Nem pretendo valorizar o anafalbetismo como qualidade desejável. Só acho que ser neto da vovó me tornou sensível e crítico a tendência autorreferenciada dos integrantes do universo intelectual, crítico a uma verdadeira inclinação naturalizada que (n)os faz tomar as regras do mundo acadêmico como sendo as mesmas que deveriam regular e ordenar o mundo em que vivemos.  Fazer essa confusão é o mesmo que tomar as coisas da lógica como sendo as lógicas das coisas, como dizia Marx.  O que é uma deformação profissional em sentido forte do termo. Vovó foi para mim em seu amor profundo uma grande vacina contra esse defeito.

Minha avó não leu Marx. Vivia  no mundo como se nele não houvesse lógicas a serem decifradas.  Parecia não valorizar riqueza que não fosse motivo de real felicidade e realização. Forçava-me, por isso, a pensar sobre o valor de tudo aquilo que faço ao estudar pelo propósito de conhecer. Vovó Maria é a vida contra a paralização mortificante do conhecimento morto. Fazer as coisas com alegria e cantando é um retrato profundo da velha senhora  incansável em seu amor: Maria Pereira e seu Gai Savoir.  Esse retrato dela às vezes me deixa confuso: como alguém tão católico pôde ter uma prática de vida tão oposta à culpabilidade triste que eu via no catolicismo? Em Maria Pereira o Gai Savoir é uma maneira de ser. A vovó ensina mais uma vez:  a alegria é que faz do saber incorporado um antídoto ao saber triste e morto da acumualação erudita. Saber é poder, mas é mais e melhor quando cheio de dança, alegria e graça.

Adeus Vovó. A sua lição e amor relativisa sim o sentimento da perda eterna, você continua nos melhorando… para sempre.

 

Apresentação de minha defesa de doutorado (Excerto)

 Eu gostaria de começar essa apresentação agradecendo a presença de todos vocês. Dos integrantes da mesa, a professora dr. e minha orientadora Lília Junqueira, o professor dr. Sérgio Miceli, o professor dr. Alfredo Cesar, o professor dr. Luciano Oliveira e o professor dr. Paulo Marcondes, às pessoas do público, minha família e amigos e os demais que prestigiam essa defesa de doutorado.

 Leio esse texto que escrevi em momento de tranquilidade. Na verdade, era grande o meu medo de a emoção me impedir de fazer uma apresentação clara e inteligível. Por essa razão, decidi ler calmamente algo que traduzisse também meu receio, imaginando que a situação de avaliação poderia trazer à tona lembranças fortes de uma trajetória intelectual improvável, agora podendo ser inciciada, testada e avaliada diante dos trâmites oficiais da instituição universitária, sob o olhar rigoroso e crítico dos pares que formam esta banca. Gostaria de agradecer desde já a leitura antenta e cuidadosa que sei todos vocês fizeram do meu trabalho.

Não sei o quanto do meu nervosismo decorre de outro elemento. Do fato de eu ter consciência de haver na sociologia a qual pratiquei uma recusa à parte do mundo que escolhi para fazer parte. Para utilizar as palavras que Antonio Candido usou para falar da tese de Sérgio Miceli, a recusa em aceitar de maneira passiva fazer parte da “grande família dos intelectuais”. Tavez venha daí a sensação desconfortável de estar traindo a quem eu gostaria de ver reconhecendo a qualidade de meu trabalho. Na medida que, aqui e acolá, durante a feitura da tese, confrontava-me com questões descritivas como o que é que chamamos de sociologia da literatura, ou, de maneira mais geral, com pergutas do tipo o que é fazer sociologia, sem usar definições fixas nem de manuais, captando, porém, aquilo que a tradição considera como sociologia da literatura; ao usar também os preceitos da própria sociologia para confrontá-los aos procedimentos mais corriqueiros da crítica literária(tidos por muitos como única forma de fazer boa sociologia da literatura), foi ao me confrontar com tudo isso que ia percebendo com mais clareza que o que estava em jogo era mesmo a capacidade reflexiva da sociologia de se afirmar como disciplina científica. E a minha, é claro, de me afirmar como sociólogo da maneira que eu gostaria de ser visto e reconhecido.

 Dizer que os intelectuais, grupos do qual se subentente que o sociólogo faça parte, obedece as mesmas lógicas sociais de fucionamento que de outros agentes sociais, gera sempre desconforto a aqueles que, por uma ou outra razão, fizeram da atividade intelectual (que é sempre reificada e encantada pela ignorância que temos a respeito da sua condição social de produção) um recanto conformado e conformista, lugar em que o que se quer preservar é a posição social que é assegurada pelo próprio estatuto de intelectual. Meu desconforto era uma evidência de que tal lógica também estava presente comigo no decorrer de meu trabalho.

O mais importante do meu trabalho, porém, talvez esteja mesmo nas entrelinhas: falar de sociologia dos intelectuais é algo de fato muito genérico. Minha tese mostra que é preciso articular ferramentas de várias sociologias específicas, associar a sociologia da cultura e dos intelectuais, por exemplo, à sociologia do trabalho, através da ideia de condições de trabalho intelectual. Isso se quisermos de fato fazer uma sociologia da literatura e dos intelectuais que preze pela vida concretas desses agentes. Isso é necessário porque a categoria intelectual é tão ampla e abrangente que oculta nela os elementos sociais de identificação das formas de agir dos próprios intelectuais. Falar de Graciliano Ramos como escritor, o que diabos quer dizer isso? Como e de que vive um escritor? Eis pergunta que ajuda a materializar o intelectual e me levou a procurar responder muitas dúvidas a respeito da vida e da obra do Velho Graça. Na minha cabeça a sociologia tem um papel fundamental ao tentar responder esse tipo de questão, inclusive como forma de enquadramento do seu próprio potencial reflexivo. [...]

Um sociólogo e a música clássica: de quem é a alta cultura?

A sociologia é uma ciência estranha. Quando começei a esdudá-la não imaginava que através dela fosse possível fazer exercícios de reflexão a respeito da vida cotidiana. Ela era apresentada como uma disciplina abstrata, prolixa e teórica. Hoje em dia, deformação ou formação de meu percurso, já não me é mais possível entender as coisas que me cercam sem um auxílio das ferramentas da bizarra ciência do social, que observa a realidade, decifra códigos culturais, identifica elementos de classe inteligindo suas lógicas de funcionamento…  O engraçado nisso é quando me pego tentando refletir sobre minha própria relação com a cultura e com a  sociologia, meu meio de acesso à dita “alta cultura” intelectualizada.

Lembro, para ilustrar essa relação intrigante, de uma conversa muito interessante que tive com um amigo músico. Falavamos sobre um encontro que eu tive, quase que sem querer, com um famoso maestro brasileiro ocasionado por um convite de meu pai.

 Vejam como é engraçada a expectativa criada na cabeça das pessoas. É incrível como muito da vida social funciona assim, através dessas expectativas imaginadas. As pessoas imaginam essas coisas que um “intelectual”  deve saber e daí inferem outras tantas de uma suposta extraordinária sapiência alheia.  Meu pai me convidara para um jantar com o amigo maestro porque, como eu havia estudado na França, eu teria, como não poderia ter?, afinidades culturais com o famoso regente brasileiro. Na verdade, sem a nuvem da expectativa do que suspostamente eu sei da cultura francesa(que com certeza não se confunde nem em uma redução mais caricatural necessariamente com um profundo conhecimento do tratamento dado aos vinhos e tipos de uvas), eu diria que até meu conhecimento pífio sobre o protocolo ao redor do tema vinho poderia ser motivo de constragimento não fosse a relação entre os dois, meu pai e maestro, amistosa e regida por outras lógicas hierarquicas que não apenas as que dicotomizam o popular e o erudito. Uma boa pegunta seja talvez a que questione quais seriam os não ditos daquela situação que revelam algo sobre relações culturais mais amplas?

Concretamente, se apagamos os não ditos contidos no “eu sei que você sabe”, para mim, oriundo de cultura popular, com minha educação musical restrita aos encontros fortuitos da vida, ao funk importado do rio de janeiro, ao rock dos anos 80, à MPB, ao MangueBeat, bem,vocês já entederam: para mim o famoso maestro era o inconfundível  ” o famoso quem?” Então, a verdade é que o jantar para esse erudito da música  que aqui vos escreve,  só poderia se tornar uma ocasião a mais para pensar sobre as relações complexas e imbricadas entre a cultura dita erudita e as que não são vistas nessa classificação.

Durante o jantar, eu lembrava de um mestrado de uma colega de curso lá em Lyon, que fez um intrigante e inteligente trabalho sobre as estratégias discursivas de profissionais que trabalham com artes plásticas em museus. Elaborando uma ferramenta metodológica pouco usual, a socióloga em pleno exercício de suas faculdades analíticas, levava catálogos com fotos de quadros famosos para curadores dos principais museus da região, e gravava a reação deles, seus vacilos, seus artifícios retóricos, etc. e analisava, em seguida, o que ela chamou de “saberes tácitos”: tudo aquilo que aqueles indivíduos pensavam que deviam saber e que por alguma razão ou haviam esquecido ou não sabiam. Muito interressante! Porque dalí decorre uma verdadeira análise sociológica do contorcionismo intelectual para esconder uma ignorância. O que é muito sintomático das expectativas latentes, recíprocas e funcionais que operam nesses universos profissionais analisados por ela. E não só neles, imaginem que em certos departamentos de ciências sociais, os alunos não se sentem autorizados a se introduzir na pesquisa empirica porque não conhecem “toda a teoria sociológica clássica”. Quantos não ditos institucionais dos sábios da sociologia teórica não estão aí a inibir a sociologia de se realizar em seus aspectos mais elementares em nome de um visão normativa do que seria uma persquisa empirica de qualidade?

Volto à conversa com meu amigo músico. Ele me falava sobre seu cotidiano:  ” Estou na guerra diária, dando concerto um atrás do outro e ganhando quase nada por isso, terminando uma série, dando aulas e tentando terminar uns projetos [...] estudando para melhorar no violão, e pagando caro para ter aulas.” Ele ainda dizia em um momento: “é uma vida difícil, porque tudo leva dinheiro, pagar direitos autorais, por exemplo, o do Vila, é uma fortuna. Ainda tem pagar estudio, técnico, equipe, além de ensaiar, produzir, dirigir, tocar.”

Bem, a realidade social da “cultura erudita” de meu amigo não é definitivamente a mesma da “cultura erudita” do maestro do meu jantar. E no meu impressionismo sociológico tirado de minha conversa informal deduzi algumas propriedades sociais do desconhecido: - rapaz, o maestro parecia bem de vida, viu? Mas acho que ele deve ter vindo de família rica.

Eu dizia isso por conta da observação que fiz de seu comportamento no restaurante. A naturalidade com a qual discorria sobre certos temas, a maneira de se comportar à mesa no restaurante, nada conotava artificialidade, tudo parecia um prolongamento natural de seus atos, coisa que só alguém extremamente familiarizado com esse universo consegue fazer sem dificuldade, sem transparecer esforço. Na linguagem corrente falaríamos de sua elegância, diriamos que não parecia “um novo rico”.

Vejam, não quero produzir aqui nenhuma impressão de determinismo social. É claro que existem variáveis que podem levar um transfuga social a se elevar, pela cultura dita erudita, a um patamar de reconhecimento e sucesso social atribuídos pelo trabalho e talento propriamente musicais por ele adquiridos no percorrer de sua vida e formação. Eu, por exemplo, torço muito para que esse meu amigo de origem similar a minha consiga encontrar seu espaço nesse difícil universo. E no cerne de minha ignorância musical, acho que ele tem tudo para conseguir. O que tento destacar, porém, é que não é desprezível a informação segundo a qual ele terá de enfrentar, além das próprias dificuldades específicas do apredizado do seu metier, os obstáculos sociais oriundos de uma completa falta de contato familiar com os padões culturais de elite que são o chão da chamada cultura erudita ou clássica. Para chegar no campo de dificuldades que agora ele encontra, ele já deve ter vencido muitas outras dificuldades da ordem do “quem-tem-o-direito- e- as- qualidades- para- se- apropriar- do- legado- da- cultura- clássica” que torna o seu esforço de reconhecimento um enterno conflito de auto-afimação. A admiração de meu amigo para com o maestro e a sua vontade de mostrar o tamanho de minha ignorância são também sintomas sociais interessantes: “Jampa, você jantou com o João Gilberto do meio clássico não só no Brasil.” João Gilberto é o termo  da comparação necessária para eu entender o grau de minha incultura. Como todo sociólogo tem que ter noção de proporção, avaliei que eu estava num estágio bem inferior ao que eu mesmo imaginava. Só estaria pior se não conhecesse João Gilberto e o que ele representa para música brasileira. Mas, não sendo esse o caso, ele continuou: ” ele é um dos maiores regentes da história do Brasil do século XX para cá. Ele é regente titular e diretor artístico da Petrobrás Sinfônica etc.”  Quanto desconhecimento o meu! É verdade.

Volto ao jantar só para aguçar o senso de tensão. Lembro do regente dizendo que iria votar na Dilma. A razão? Ele conta que num encontro com a então ministra ela disse que gostaria de ouvir dele uma tal de Missa em Si Menor de J.S. Bach.  É engraçado, pensei, ouvir uma justificativa de voto dessas em plena era Lula. O maestro ainda completou: uma presidenta que sabe pedir isso, já vale pelo Brasil…

Por trás da cultura clássica e erudita, a realidade pode até escamotear, pela habilidade real de um músico de excelência, aquilo que a erudição diz da ignorância alheia. Pobre coitado que não conhece esse pedaço nobre da cultura humana. Seguro de minha sociologia mundana, quase alheia à alta cultura, reconheço minha ignorância, mas através dela não temo o pedantismo elitista de quem se faz importante desconhecendo a força da cultura marginal, nesse sentido, sempre crítica, mesmo quando pré-reflexiva. A sociologia da cultura deve assim, mesmo que de maneira blogueira, voltar-se contra os elementos elitistas contidos não na cultura clássica, o que seria um erro, mas nas posturas normatizantes expostas na arrogância do status quo da cultura erudita.