O principal dado publicado nos jornais era o da constatação de que 51% dos casos de homicídios ocorridos em contexto de consumo de álcool aconteceram em espaços públicos (http://jc3.uol.com.br/blogs/blogjamildo/canais/noticias/2011/12/06/marilia_arraes_diz_que_medida_vai_reduzir_violencia_no_recife_120578.php Não estou achando outro link). O problema é que esse número, como fica mais claro ainda ao se analisar os dados detalhados divulgados pela vereadora (http://pt.scribd.com/doc/75174742/Pesquisa-sobre-homicidios-com-vitimas-e-ou-autores-consumindo-bebida-alcoolica), diz somente que dentre os homicídios ocorridos em contexto de consumido de bebida metade ocorreu em via pública. Ora, isso pode significar somente que se uma pessoa já queria matar outra e ficou motivado pela bebida (variável homicídio + variável bebida) é mais fácil fazer isso na rua do que dentro do bar (onde pode ser contido) ou na casa da vítima. A relação que realmente importa para estabelecer a causalidade não é essa, mas a de quantos assassinatos em via pública envolveram álcool, a probabilidade condicional inversa. Esse dado não está claro na pesquisa, mas são apresentados outros dados (nos slides 4 e 11) que nos permitem desmontar a fundamentação supostamente científica do PL.

No slide 11 é apresentada uma comparação entre os homicídios (chamados no levantamento pelo termo “Crimes Violentos Letais Intencionais” (CVLI)) em geral e os ocorridos em contexto de consumo etílico (definido vagamente como contendo não só os casos em que o autor do crime estava embrigado, mas também os em que há “presença de álcool” [o que isso quer dizer] ou que a vítima estava embriagada, definição esta que obviamente inflaciona as estatísticas em relação ao número que é relevante para a conclusão desejada pela vereadora). Nessa comparação vemos que 69% dos homicídios em geral ocorrem em espaço público enquanto que 7% ocorrem em bares. Quando acrescentamos a presença da variável do “contexto de consumo etílico”, a proporção muda para 51% dos homicídios em CCE ocorrendo em espaço público e 31% ocorrendo em estabelecimentos comerciais. Ora, isso é uma aula de probabilidade condicional. Para entender o que isso significa, pense assim: se você tivesse que fazer uma aposta para acertar em que local um dado assassinato ocorreu e você não tem nenhuma informação além do primeiro gráfico, isso significa que vocẽ teria 69% de chance de acertar o local do crime se dissesse que ele ocorreu em um espaço público. Mas se eu acrescento a informação de que havia bebida no contexto (o que quer que isso signifique!), as chances de você acertar se apostar que o local foi um espaço público caem para 51%. Ora, você só pode dizer que uma coisa causa a outra ou está pelo menos correlacionada (usando a precaução da correlação não é causação) se a informação dessa evidência adicional aumenta a probabilidade do efeito. Você diz que fumar causa câncer, porque dizer que uma pessoa está no grupo de fumantes aumenta sua chance de ter câncer em relação à informação genérica do percentual de câncer na população. A gente sabe que correlação não é causação e que confundir essas coisas é um dos mais básicos erros de estatística, mas no caso em questão não há correlação e sim até uma leve correlação inversa!

E, vamos lá, só o primeiro gráfico desse slide já mostra clara e inequivocamente que em Pernambuco você tem duas vezes mais chances de ser morto na rua do que em um lugar fechado, independentemente de bebida ou nao. Se a lógica da vereadora valesse, deveria ser proibido andar na rua! E, também segundo esse gráfico, o lugar mais seguro desse Estado que não consegue reduzir suas estatísticas de homicídios é dentro de um bar ou estabelecimento comercial, onde só 7% dos homicídios ocorrem! É um lugar 9,8x mais seguro que a rua! Bem.. juntando essa informação com a do slide 4, chegamos a uma conclusão ainda mais interessante.

A estatística divulgada em todo lugar, como eu destaquei acima, é a de quantos homicídios envolvendo bebida ocorreram em via pública. Ou seja, é um recorte do conjunto de casos de homicídios envolvendo bebida. Quer dizer, um recorte em um outro recorte do universo total de casos de homicídios. E qual o tamanho desse primeiro recorte no universo? O slide 4 nos dá a informação: 17% dos casos de homicídio em Pernambuco ocorreram em CCE, contexto de consumo etílico. Dezessete por cento! Mesmo deixando de lado, como uma concessão, o fato de que a definição de CCE pode inflacionar os casos, isso significa que o projeto de lei da vereadora só está visando um sexto dos casos de homicídios que ocorrem no nosso Estado! Mas quando a gente junta os dois dados é que notamos o duplo erro do diagnóstico e do remédio:

• O slide 4 diz que 17% dos casos de homicídio ocorrem em contexto etílico. Esse é o primeiro recorte do universo total de homicídios.
• O segundo gráfico do slide 11, diz que 51% dos casos de CVLI em CCE ocorrem em via pública. Esse é o recorte do recorte.

Então qual a percentagem dos assassinatos que ocorreram nas circunstâncias que a lei pretende proibir? A conjunção em estatística é feita pela multiplicação, então a percentagem dos casos de CVLI em CCE ocorridos em espaço público é de 17% x 51%, ou seja, 8,67%, menos de um décimo dos homicídios ocorridos em Pernambuco. A lei aprovada só tem capacidade de inibir menos de um décimo dos homicídios que ocorrem!

A maioria dos slides seguintes exploram estatísticas dentro do sub-conjunto dos CVLI em CCE e, portanto, devem todas ser relativizadas a essa proporção, dentro do universo geral, dos homicídios que ocorrem com envolvimento de bebida.

(Obs: depois observei o detalhe que a proporção de homicídios em CCE em Recife é de 15%, um pouco menos do que a média do estado, o que puxa as contas acima para baixo: só 7,6% dos homicídios de Recife são em CCE e em via pública)

——-

Como professor de filosofia que tem se interessado ultimamente pelas discussões da filosofia política e ética e que tem usado bastante esse espaço do Facebook ultimamente para debater sobre esses assuntos com pessoas bastante inteligentes, a primeira coisa que pensei quando vi o projeto foi no velho problema da relação tensa entre o poder do Estado e a liberdade individual. Até deixei no mural da vereadora um dos primeiros comentários (curtido 59 vezes) de uma discussão que rendeu 180 comentários, contendo uma citação do querido Kant:

“Um governo fundado no princípio da benevolência em relação às pessoas – por analogia de um pai com seus filhos, e por isso chamado de um governo paternalista – seria aquele em que os cidadãos seriam considerados como crianças ou menores de idade incapazes de distinguir o que é benéfico ou danoso para eles. Estes cidadãos seriam assim compelidos a agir de uma forma meramente passiva; (…) Um tal governo seria a maior forma possível de Despotismo“.

Eu não sou um partidário do Estado mínimo, do liberalismo econômico, e vivo discutindo com uma amiga minha tão liberal que é quase anarquista, mas esse caso foi um grande ponto a favor dela. A gente pode até concordar que o Estado se intrometa na economia para evitar crises, para promover o crescimento e o emprego de mais pessoas, que o Estado possa criar uma rede de proteção social e que ele deva cuidar de bens públicos que o mercado não tem condições de prover (como pesquisa básica, proteção do ambiente etc.), mas se aceitamos como axioma e sem relativizações a frase de Marília Arraes no twitter, quando ela diz que “o legislativo tem que se preocupar com a coletividade e não com o indivíduo”, fica aberta a porta para a ladeira escorregadia que leva a um Estado que se concede o direito de gerenciar a vida dos seus cidadãos nos mínimos detalhes. Isso como se a coletividade não fosse formada por indivíduos e o “Bem Comum” não se concretizasse no bem de cada um dos cidadãos.

Mas a discussão na filosofia política é longa e não precisamos ir tão longe. O projeto falha tanto do ponto de vista libertário, como é óbvio, quanto do ponto de vista utilitarista, porque produz um resultado supostamente benéfico do ponto de vista coletivo através de uma medida que produz mais custos no bem-estar dos cidadãos do que outras medidas disponíveis. Quer dizer, mesmo do ponto de vista de uma ética dos meios e fins não é o melhor meio para atingir o fim proposto. E, em cima de tudo isso, tem o erro na análise estatística, o erro do diagnóstico e do remédio. O que mostra que mesmo do ponto de vista da filosofia política mais tecnocrata, o projeto está equivocado. E isso também mostra como a filosofia pode contribuir para o debate político da maneira mais inusitada: não só pela filosofia política ou pela ética, mas pela filosofia da ciência! Outras áreas também ajudariam, como a lógica, para mostrar como é falacioso argumentar a partir de condutas já tipificadas como crime ou já disciplinadas por lei, e não devidamente coibidas pelo poder público, a favor da necessidade de mais uma lei para proibir o contexto em que essas transgressões da lei ocorrem, adotando uma lógica da falácia da ladeira escorregadia (“se deixamos as pessoas beber na rua, logo logo elas estarão se esfaqueando…”). Para um filósofo, admirador da Razão e dos bons argumentos,  tudo isso se junta numa triste constatação: o problema não é nem (somente) de princípios políticos, em ter a sua liberdade cerceada por causa da atitude de outras pessoas e pela incapacidade do poder público em fazer valer as leis já existentes, ou do risco de abrir a porteira para que o Estado possa usar o bem da comunidade como desculpa em outras limitações da liberdade (toque de recolher?), ou ainda de abrir caminho para reprimir o crime antes de ele ocorrer, como no filme Minority Report, mas que soluções melhores não tenham sido amplamente debatidas e que a solução aprovada tenha se baseado em evidências tão frágeis!

Vários outros bons argumentos foram apresentados para a vereadora pelas discussões do Facebook (o papel social do consumo de bebida na rua, o potencial de discriminação entre formas de consumo de álcool por diferentes classes sociais, o risco de corrupção ou uso indevido na concessão ao poder público da possibilidade de emitir licenças especiais..)  e não dá para compilá-los aqui para essa nota não ficar ainda maior. Mas com isso aprendi uma coisa interessante, além de conhecer um bocado de gente inteligente e disposta a um bom e honesto debate público: uma grande lição desse debate no âmbito restrito do Facebook e da quantidade de bons argumentos surgidos no mural da vereadora é que ela, a vereadora, conseguiu formar um belo exemplo de inteligência coletiva contra o projeto dela! Imaginem como não teria sido produtivo ter usado essa força criativa antes na busca de uma solução mais certeira e com menos efeitos colaterais para problemas cuja gravidade todos estão de acordo!

No terceiro se discute o mandato parlamentar em Brasília.  Nesse último bloco o destaque é dado ao trabalho na comissão de reforma política.

Bloco 1

Bloco 2

Bloco 3

Vale assistir.

Depois de reunião no início da noite de hoje (29) com a presidenta Dilma Rousseff (PT), o deputado federal João Paulo (PT/PE) acaba de anunciar que permanece no Partido dos Trabalhadores, atendendo a um pedido da presidenta, do ex-presidente Lula (PT), do governador de Pernambuco, Eduardo Campos (PSB), e das principais lideranças nacionais e estaduais do PT, com as quais esteve reunido na manhã de hoje, em Brasília. O encontro do petista com a presidenta Dilma Rousseff foi reservado e durou mais de uma hora.

O deputado afirma que a sua decisão atende aos apelos feitos por lideranças do PT e da Frente Popular, frutos do reconhecimento ao seu trabalho durante os 30 anos de militância no Partido dos Trabalhadores, do qual foi presidente do Diretório Estadual, primeiro vereador da sigla no Recife, conquistou três mandatos de deputado estadual, foi prefeito do Recife em duas gestões, fez seu sucessor no primeiro turno e no último pleito foi o deputado federal do PT mais votado em todo Brasil. João Paulo ainda ressalta que a sua decisão está fundamentada no seu compromisso histórico com o projeto democrático e popular que, nos últimos anos, vem transformando o Brasil e Pernambuco.

Para decidir sobre a sua permanência no PT, João Paulo conversou, esta semana, com o presidente nacional da legenda, Rui Falcão; o presidente da Câmara, Marco Maia; o líder da bancada na Câmara, Paulo Teixeira; o líder do PT no Senado, Humberto Costa; o ministro da Justiça e líder da Mensagem ao Partido, José Eduardo Cardozo, o secretário Geral do PT, Elói Pietá, além de vários deputados, como Arlindo Chinaglia, Ricardo Berzoini, Gilmar Tato e o presidente do PT de Pernambuco, Pedro Eugênio.

O deputado João Paulo agradece a solidariedade e o apoio que recebeu dos lideres de vários partidos e do povo do Recife e de Pernambuco, durante o período em que discutiu o seu futuro político.

1. Tentativa de auto-análise: voltando à primeira pessoa

Não poderia terminar esta tese sem uma reflexão mais direcionada ao seu contexto de produção e a minha inserção nele. O que busco com isso é mais uma vez a reflexividade crítica, coerente com a convicção sociológica de que uma sociologia dos intelectuais séria deve, além de colocar o mundo social em questão, questionar sobre o próprio mundo de produção intelectual, inclusive o de quem produz sobre ele.

2. A antropologia de uma experiência intelectual: do Brasil à França

Comecei a estudar na França em 2001. Saído da graduação de ciências sociais na UFPE, o choque, ao entrar na universidade francesa, foi imenso. Demorei a entender o sistema de organização daquela vida acadêmica. Diferentemente do tipo de organização da maioria dos cursos de Ciências Sociais no Brasil, na França, o curso de sociologia tem autonomia desde seu primeiro ano. Esse curso era organizado em várias etapas mais ou menos curtas: DEUG (Diplôme d’Études Universitaires Générales), dois anos; Licence, um ano; Maîtrise, um ano; Master, um ano; e Doctorat, três anos. Na verdade peguei um período de transição do sistema universitário francês que implantava medidas para facilitar a equivalência dele com o sistema europeu. Hoje a Maîtrise foi suprimida e faz-se em dois anos o Master. Cada uma dessas etapas foi marcada pela entrega de um diploma que garantia, objetivamente, a possibilidade de candidatar a vagas de trabalho num determinado nível de emprego, tal como acontece com os concursos públicos brasileiros. Na França, porém, o primeiro diploma se adquiria, na época, com apenas dois anos de universidade, sabendo-se que, para exercerem funções no ensino público fundamental e médio, por exemplo, exigia-se no mínimo a Maîtrise para fazer o concurso. É interessante registrar que entrei já no segundo ano de DEUG porque validei, sem muitas dificuldades, as disciplinas que havia feito na UFPE. É curioso notar como a trama oficial de uma instituição pode ser enganosa: ao lerem-se termo a termo, as formas de organização, comparando-as entre si, percebe-se que o modelo organizacional das universidades brasileira e francesa (no caso, UFPE e Nancy 2 em que primeiro estudei por lá), encontram-se muito mais semelhanças do que elas existem na realidade. Explico-me: as ementas das disciplinas eram, no que diz respeito aos autores, estranhamente, muito semelhantes às brasileiras. Minha experiência dizia: deve ser porque clássico é clássico. Mas, pouco a pouco, fui notando toda a dinâmica das aulas e os contrastes foram revelando-se. Cursei disciplinas obrigatórias e opcionais. Não mudava muito do que conhecia. Algo, porém, me chamou a atenção quanto aos temas: as obrigatórias eram sociologia geral, estatística, métodos; as opcionais eram sociologia do trabalho, sociologia cognitiva, sociologia das organizações, sociologia da família, sociologia da velhice, etc. As chamadas sociologias específicas eram opcionais, enquanto as gerais, matérias obrigatórias. E, mais importante, os cursos eram divididos também em “aulas magistrais” (sociologias gerais) e “trabalho dirigido” (sociologias específicas e estatística).

3. Aprendendo como os franceses aprendem? Aula magistral e trabalho dirigido

A aula magistral tinha um tom solene. Centrada na competência de expor dos professores, era conduzida sem qualquer tipo de interação entre professor e aluno. Por conta disso, o volume de conteúdo a ser anotado em cada aula era imenso. Geralmente, principalmente no DEUG, as aulas consistiam em grandes sínteses históricas mais ou menos bem feitas (dependia do professor) a respeito de cada disciplina, geral ou específica. O curso magistral, como era também chamado, era ministrado nos anfiteatros com a presença massiva de alunos (cheguei a ver aula com mais de trezentos estudantes). No anfiteatro, as disciplinas estudadas eram gerais (sociologia geral, por exemplo) e os professores tratavam de expor, de maneira bem simplificada, o pensamento dos clássicos (Weber, Durkheime, Marx, Mauss, Escola de Chicago, um pouco de Merton etc.), como também, no mesmo formato, eram oferecidos cursos de sociologias mais específicas (sociologia do trabalho, por exemplo), que situavam historicamente como esses clássicos fundavam, em determinada especialidade, a perspectiva sociológica. Os cursos magistrais tinham a função de inculcar nos estudantes iniciantes as perspectivas históricas que fundam o raciocínio sociológico. Tanto é que a maioria deles estava organizada de maneira muito semelhante: todos começavam por uma descrição sobre como um determinado objeto era analisado ou entendido socialmente num dado momento histórico, a seguir passavam por uma contextualização da modernidade e do advento da sociologia a partir das revoluções industrial e francesa, e concluíam com a especificação sociológica do objeto em questão. Essa especificação podia ser o trabalho, a velhice, a economia etc. e propunha que fosse questionado em que sentido e época esses objetos se tornam sociológicos e por que razão. Esse modelo variava e ganhava ou perdia em sofisticação dependendo do estilo do professor, mas no geral, o esquema tinha tom de ladainha, exceto o das aulas magistrais de estatística que dispensavam a história por serem vistas como assimilação de técnicas de pesquisa. Algo importante, contudo, não pode ser esquecido: as aulas magistrais eram claramente de cultura sociológica, aulas destinadas à memorização do conteúdo tal como ministrado.

4. O trabalho dirigido: o aprendizado da pesquisa é uma prática

As aulas de trabalho dirigido eram aulas de intépretation de texte, o close reading dos anglossaxônicos. Basicamente treinávamos técnicas e mais técnicas de leitura: a análise estrutural, leitura vertical etc. Tudo isso, a partir de textos escolhidos dos cursos magistrais. Nesses momentos, tínhamos um contato maior com o professor havendo mais interação e diálogo. É possível com esse tipo de organização o aluno ir fazendo, junto com o aprendizado, uma distinção muito clara entre o procedimento “decoreba” das aulas magistrais e o das técnicas de leitura e pesquisa; dois procedimentos que, apesar de relacionados, tinham dinâmicas bem específicas. Tanto é que a tal distinção está inscrita nas instituições na maneira mesma de dividir o trabalho de ensino. Outro ponto indica as dinâmicas da pesquisa e da acumulação de cultura: a carga horária de aulas. Na França, o que também tem mudado, essa carga horária era extremamente reduzida se comparada à brasileira. E ela diminuía ainda mais na medida em que se iam cumprindo as etapas. A título de exemplo, no ano em que cursei meu Master, eu tinha apenas duas aulas por semana, com 4 horas de duração cada, e isso durante um semestre. No segundo semestre não havia aulas e o aluno dedicava o seu tempo aos seminários de pesquisa e ao próprio trabalho.

5. Práticas dos estudantes

Foi muito esquisito no início ver a aplicação com que a maioria dos estudantes simplesmente anotava tudo o que era dito nas aulas. Anotação dos cursos, ou seja, transcrever quase que, palavra por palavra, tudo que o professor diz parecia para mim coisa de copista da Idade Média. Mas a transcrição é uma verdadeira instituição escolar à part entière na França. Para que as notas sejam bem registradas, existem inúmeras técnicas de abreviação de ideias, palavras e até de frases inteiras. Todos assimilavam ou já deviam ter assimilado essas abreviações na escola francesa. Elas funcionam, quando bem feitas, como exercício para articulação lógica do pensamento. Mas, para um brasileiro que estudou em escola de classe média, acostumado a assistir à aula ouvindo, sem escrever absolutamente nada, tentando apenas entender o que o professor estava dizendo, era uma grande surpresa rever coisas do “arco da velha” sendo consideradas importantes. Existe, contudo, justificativa para esse procedimento. É que os professores elaboram provas que avaliam, na verdade, “maneiras de transcrever o que se falou durante o curso”. O que não deixa de ser justo em certo sentido, na medida em que de fato o aluno subentende, quase sempre, que está numa situação de avaliação escolar, que o que está sendo avaliado é o conteúdo assimilado durante o curso oferecido. E, falando-se em justiça, era garantido o anonimato das provas, identificadas apenas com número de matrícula. Assim, o professor não avalia a partir de critérios pessoais de um aluno uma prova. Isso também eu desconhecia até então. Um último elemento é marcante na formação francesa: a presença desse pressuposto pouco didático muito forte no ambiente universitário francês que, ao meu ver, se traduz na fórmula mesma da aula magistral, caracterizada pela distância entre o professor e o aluno e marcada pela fragilidade de uma relação pedagógica instaurada sob premissa de que os “alunos devem alcançar a seu custo o nível dos professores e não o contrário”. Isso faz com que, muitas vezes, pouco ou nenhum esforço seja feito por parte dos mestres para que se extraia das diversas “maneiras de dizer a mesma coisa” uma que funcione, como quer a pedagogia, para facilitar a entrada dos alunos naquele universo árido da sua disciplina específica.

6. Sociologias francesas: campo intelectual visto por um estudante brasileiro

Na França estudei em várias universidades, em diferentes cidades, situadas em diferentes regiões do país. Para mim, estava num lugar de gigantes: a terra de Durkheim, Bataille, Bourdieu, Aron, Sartre, Koyré, Lévis-Straus etc., a lista não tem fim. Do deslumbramento inicial, permeado por imaturidade intelectual, fui percebendo que cada universidade em que estudei tinha uma linha, uma perspectiva dominante tal qual as outras. Podia-se, então, acomodar-se a linha ou resistir a ela. Assim, a cada geração de intelectuais franceses, encontram-se representantes de um pensamento que se tornou necessário. Isso me levou a seguinte questão: como é possível que, mesmo com a superioridade econômica e de produção das universidades americanas, dos EUA ao Brasil, se encontrem essas leituras francesas que se tornaram obrigatórias, em vários sentidos, porque instauraram novos ângulos, novos paradigmas providos de força e autonomia para emanar ao sistema mais geral de produção intelectual referências sem as quais um trabalho estaria “incompleto”? Pensava nos padrões que havia assimilado no Brasil e em perguntas como: “por que você não usa Foucault?”, ou, “você sabia que Derrida desconstruiu isso que você está dizendo quando…?”. Confesso que, mais do que os autores foram as instituições que deram suporte para responder as perguntas que me fazia sobre as diferenças entre as perspectivas da sociologia que até então eu conhecia. Apesar da diversidade de linhas teóricas e de pesquisa, não há como não notar uma forte estabilidade dada pela estrutura geral da educação universitária francesa. Estudei, por exemplo, em três cidades diferentes, em três universidades: Nancy, Montpellier e Lyon. As três universidades são bem diferentes entre si quanto às teorias sociológicas predominantes, mas todas elas trabalham naquele esquema das aulas magistrais e trabalhos dirigidos, efetuando, assim, cada uma delas dentro de seu filtro específico, a distinção entre acumulação e produção de conhecimento sociológico. Em Nancy, por exemplo, o foco predominante era sociologia do trabalho. Existiam dois grupos que disputavam espaço e poder dentro da universidade e essa disputa também se traduzia nas opções intelectuais, expressas por afinidades ou contrastes com ideias já firmadas dentro universo acadêmico conhecido: de um lado, grosso modo, tinha-se uma corrente que se identificava com a tradição durkheimiana orientada pelo viés histórico, como a trazida pela obra de Pierre Bourdieu; do outro, havia um grupo que se identificava, de maneira mais ou menos explícita, com a orientação de trabalho do individualismo metodológico cujo mais alto representante francês era, naquele momento, Raymond Boudon e cuja filiação na tradição francesa se dava por meio do vínculo e imbricação daquele pensamento com a filosofia da liberdade de Sartre. Já em Montpellier a grande influência era a de Michel Marfesolli. A assimilação dos dois grandes expoentes da sociologia francesa (Boudon e Bourdieu) se dava de maneira completamente diferente da de Nancy. Os dois sociólogos eram lidos como representantes nefastos de uma ciência racionalista, positivista, empiricista etc. Tive professores como Jean-Marie Brohm, de uma erudição enorme e de uma impressionante cultura filosófica, que pautava seus trabalhos nas referências da fenomenologia, da psicanálise, do marxismo (esse tipo de salada, feita pela sobreposição do viés filosófico sobre a sociologia, só tinha espaço lá, em Montpellier). Percebi, assim, que, apesar de toda a diferença entre uma e outra universidade, existia uma espécie de coeficiente mínimo comum, um denominador mínimo comum que fazia da sociologia uma disciplina a ser ensinada da mesma maneira nas diversas universidades. Assisti, conforme dito acima, a aulas de estatística em Montpellier, e os professores, apesar de defenderem aquela “filosofização” da sociologia, ensinavam os procedimentos técnicos de análise que hoje fazem parte do patrimônio comum da disciplina. Lyon já era uma universidade maior. Encontrei um grupo forte trabalhando com sociologia da socialização, o GRS (Groupe de Recherche sur la socialisation). O grupo era animado e dirigido pelo sociólogo Bernard Lahire que se autointitula um bourdieusiano heterodoxo em contraposição a bourdieusianos parisienses, como Louis Pinto. Na universidade de Lyon, no GRS, defini as linhas de trabalho e o enquadramento teórico-medotodológico que guiaram o trabalho desta tese. A universidade também era bem diversa das outras duas e encontrei, pela primeira vez, um grupo de pesquisa que trabalhava com a sociologia das ciências, inspirada na obra de Bruno Latour.

7. Fazer sociologia no Brasil depois da experiência francesa

Minha formação na França durou seis anos mais ou menos. Voltei para cursar um doutorado na UFPE em 2006 sobre Graciliano Ramos. Percebi que todo o esforço de assimilação que fiz para entrar no universo francês, mais concretamente para adaptar-me à cultura e às práticas intelectuais francesas, causou um grande impacto que terminou por interferir nas posições intelectuais defendidas nesta tese. O estranhamento do retorno se deu de maneira muito intensa e forte nos primeiros momentos. Jovem, empolgado com as práticas e técnicas de análise sociológicas adquiridas, voltei querendo desbravar sociologicamente o Recife, mas encontrei um ambiente intelectual que julguei extremamente avesso ao trabalho empírico da sociologia (que através das leituras de Bourdieu, Passeron, Hoggart, Lepenies, Lahire, entre outros, eu havia aprendido a gostar e querer fazer). Senti-me por isso isolado, apesar de ter sido acolhido com entusiasmo pelos professores e orientadores. As práticas de produção brasileiras me pareceram ancoradas muito fortemente numa perspectiva que não distinguia com devida a ênfase o trabalho de acumulação do saber do de produção de conhecimento através da pesquisa: base forte de minha formação francesa. Assim,convivi com a angústia da volta. Isso porque percebia como uma grande contradição ser avaliado no processo de entrada do doutorado por um projeto de pesquisa e passar um ano inteiro dedicado a disciplinas teóricas, revivendo um processo reflexivo que ancora seu procedimento na acumulação de cultura sociológica de maneira completamente apartada do universo da pesquisa. A visão de sociologia se dá diante da ideia segundo a qual seremos doutores em sociologia e não em nossos projetos de pesquisa, o que é uma visão legítima da sociologia vista como acumulação de cultura sociológica. Para mim, já acostumado com uma crítica reflexiva das práticas acadêmicas, assimilada sobretudo a partir dos trabalhos sobre a escola e instituições de ensino de Bourdieu, a apartação separação entre teoria e prática de pesquisa parece extremamente nociva à sociologia porque produz trabalhos, quando empíricos, vazios de propósito sociológico propriamente dito (são muitas vezes mera sociografia em linguagem estatística formulada nas tabelas do SPSS). Quando teóricos, são apenas isso, ou seja, são teóricos em demasia, o que os transforma, em síntese, em sua grande maioria, na generalização precoce de explicações que ainda não se submeteram à prova em contextos como o do Nordeste brasileiro. O que ocorre nesses casos é a imputação da explicabilidade formal da teoria a um contexto exógeno ao de sua aplicação inicial (quando a pesquisa tenta falar sobre objetos concretos). Isso implica, na maioria das vezes, num reforço à situação de colonialismo intelectual devido ao qual nos submetemos, de muito bom grado, aos grandes centros de produção acadêmica. Nesse sentido, a quase absoluta falta de disciplinas que estudem, digamos assim, a tradição sociológica brasileira e os problemas específicos que um sociólogo precisa enfrentar aqui na periferia (também do Brasil) para produzir conhecimento válido a respeito do mundo social é responsável pelo estranhamento antropológico. Também na crítica mesma, por conta da postura de inquirir o mundo social sem nele querer “tocar”, jogando conceitos de la para cá e de cá para lá, não há a responsabilidade de construir interpretações válidas a partir de fatos sociais verificáveis do ponto de vista de “experimentação empírica”, ou seja, de dados que possam ser analisados de maneira independente do ponto de vista que vai analisá-los. Ao voltar para o Brasil, foi na perspectiva de busca científica que quis trabalhar, uma perspectiva a partir da qual a sociologia elabora suas teses para serem refutadas e/ ou validadas. Isso estava de acordo com tudo aquilo que pude aprender durante minha formação. Na verdade, não consigo identificar outra forma de validar ideias de maneira tida minimamente como científica. E a julgo razoável porque, apesar dela, não creio ser preciso entrar numa corrida tresloucada em busca por uma cientificidade popperiana, ou de coisas dessa natureza, para afirmar o valor científico, o rigor de conhecimento da sociologia. Mesmo que admitamos que sociologia não é uma ciência como as outras o são – o que julgo questionável –, o seu propósito híbrido da construção da episteme sociológica admite um espaço assertivo mais ameno, em que a ideia de verificação anda de mãos dadas com a certeza de que a linguagem sociológica só caminha para frente diante do arbítrio que representa a interpretação em linguagem corrente, ou seja, fora do jargão mais formalizado, por exemplo, da estatística, usada pelos sociólogos como ferramenta. Em outras palavras: o peso histórico dos conceitos é parte da construção do saber sociológico. Dessa forma, Florestan Fernandes, por exemplo, produz conhecimento propriamente sociológico ao usar conceitos que descrevem a realidade europeia (revolução, burguesia), mas que, ao tentarem dar conta da especificidade do contexto brasileiro, retocam a semântica das palavras-conceito. A burguesia brasileira tinha traços característicos que produziram uma revolução diferente. É o contraste que produz a necessidade de ter que falar de uma burguesia não burguesa, de uma revolução não revolucionária. Uma comparação pela negação que acaba por ajudar a caracterizar, em muitos sentidos, os elementos específicos retidos para construção sociológica que capta de maneira inteligível o real. Eis a principal razão pela qual o método comparativo parece ser o método por excelência para as ciências sociais. Não é por outra razão que se tona importante para o sociólogo, mais do que para o físico, que pode esquecer seus clássicos, o diálogo com a tradição. Não é por conta do argumento da autoridade, como alguns gostam de insinuar com más e diversas razões. É que o conhecimento dos clássicos permite um controle mais consciente das alterações semânticas já realizadas para dar conta de contextos distintos. Assim, é pelo domínio das etapas que levaram à transformação do conceito, que o sociólogo enfrenta, com mais propriedade, as demandas por novas transformações e reformulações conceituais, necessárias para dar conta de realidades cada vez mais específicas. O sociólogo que conhece sua tradição usa os elementos dos conceitos já autorizados, já experimentados e funcionais, para produzir a autoridade de seu novo argumento, sem recair na lógica do argumento de autoridade. Fui ao IEB com tudo isso em mente e de lá tentei tirar uma interpretação sociológica com substância e, através da análise de documentos, apoiada em considerações teóricas de cunho abrangente, dialogando criticamente com a crítica literária, com a sociologia da literatura, um pouco com a sociologia do trabalho e com a história da literatura e das ciências sociais, produzi este estudo sobre obra e vida de Graciliano Ramos. Talvez não fosse possível entender bem a radicalidade de certos propósitos defendidos durante esta tese sem ter em mente esse esforço de reaclimatação ao ambiente intelectual brasileiro. Penso isso e lembro a apresentação de parte deste trabalho no GT de pensamento social da ANPOCS em 2009, quando recebi uma crítica de fato pertinente do professor Antonio Dimas que reconheceu certo “ímpeto juvenil” justamente nessa minha maneira por demais enfática de afirmar uma sociologia. Não o renego em absoluto. A sociologia da literatura tem tido medo de ser sociológica no Brasil e fora (no sentido por mim defendido), apesar de esforços importantes – como o trabalho de Norbert Elias, Pierre Bourdieu, Bernard Lahire, e, no Brasil, empreitadas como a de Sergio Miceli – representarem bem, a meu ver, a ciência da sociedade em matéria de arte. Essas declarações não devem ser entendidas como uma avaliação negativa da volta ao ambiente intelectual brasileiro, como se ela tivesse sido nociva ao trabalho. Pelo contrário, acredito que foi pelo estranhamento que pude descobrir empiricamente o significado profundo do que são as chamadas condições sociais (materiais e simbólicas) de produção do conhecimento sociológico em Pernambuco. Sem essa experiência tenho a impressão de que minha sociologia seria uma espécie de paisagismo exótico do Brasil para francês ver. Sei que hoje as relações de dominação intelectuais são bem mais complexas do que a simples ideia de colonialismo cultural poderia dar conta, mas, sendo colonialismo cultural ou outro nome que se queira dar, parece-me claro o quanto precisamos percorrer para nos livrar de algumas práticas a fim de obtermos mais autonomia (para sociologia no Brasil). É isso, em todo caso, que meu estranhamento diz.

Mas como a falta e a perda não podem uma viver sem a outra, li esse outro excelente texto de um pai aparentemente mais amalucado do que eu: aqui. O texto vale por várias razões. Mas uma que me é particularmente cara é a verdadeira tiração de onda (trollagem genial!) do ethos acadêmico dos eu nasci lendo Hegel e dos  eu jogava dominó fazendo cálculos de probabilidade presentes no narcisismo pos-factum ou pos-fectum de tantas intelectualidades.

Ser um pai é difícil.No meu caso, porque ser bom siginifica entender que não preciso ser um pai-sociólogo. Como também não seria bom ser um marido-cientista, isso desvirtuaria do metier, né não?

Bem, findo dizendo que só tenho o que aprender daqui para frente. No futuro próximo terei muitas lições a receber de minha filha, tal como esse casal de pais brasileiros - que admirando o estilo de vida mais austero dos filhos, estes fazendo parte da classe média européia - pode se oferecer um contra-ponto de estilo de vida para tanta insanidade tupiniquim.

Não obstante o fato de ter começado minha formação em filosofia, não tive uma formação sitemática que permitisse ter uma visão de conjunto da história da filosofia. Além disso, não estudei nenhum filósofo de modo a querer vasculhar os meandros de seu pensamento, tendo no máximo leituras esporádicas (próprias do diletantismo) em esforços localizados de apropriação de certos temas ou procedimentos próprios à filosofia para aplicá-los aos problemas sociológicos que eram os meus durante a tese. Um bom exemplo,  que pensando bem, é mais um caso de relação com a história da filosofia do que com a própria filosofia, é o da apropriação que tentei fazer do tipo de história da filosofia que Alexandre Koyré trabalhou em seu Études d’histoire de pensée scientifique. Koyré como bom historiador se preocupou do ponto de vista metodológico com os erros de procedimento dos cientistas por ele estudados, o que me encantou e me fez reagir e pensar nas consequências daquela démarche em meu trabalho. Lembro como se fosse hoje, o impacto que teve sobre o meu texto a  leitura daquela magnífica introdução de Koyré na qual dizia em tom normativo: ” Temos, enfim, que estudar os erros e falhas com o mesmo cuidado que os sucessos. Os erros de um Descartes e de um Galileu, as falhas de um Boyle e um Hooke não são apenas instrutivas, elas são reveladoras das dificuldades que se precisou vencer, os obstáculos que se precisou superar.” (KOYRÉ, 1973, Paris, Gallimard, p. 14).

Era como ler alguém dizendo que fazer história do pensamento é fazer lembrar de coisas que achamos que sabemos, mas que, por achar que sabemos demais da conta, esquecemos de nos perguntar vez por outra, se sabemos do jeito certo. Ora, a pergunta por que erramos tanto antes de acertar ainda não abarca de maneira concreta as informações mais importantes contidas nos erros. O estudo das pistas erradas seguidas pelos cientistas, por exemplo,  são fonte de informações valiosas sobre o ambiente intelectual que progride e evolue sempre em meio a resistências das mais variadas. Temos acesso em certo sentido, ao estudar essas falhas e erros, ao que se chamou de hábitos mentais de uma época.  E no caso de meu trabalho, um estudo muito próximo das preocupações mais próprias a uma sociologia dos intelectuais, parecia até milagroso lembrar, pela ausência de trabalhos nesse sentido em nosso meio, que fazer o óbvio poderia desempenhar um papel importante para produção de um conhecimento “não apenas instrutivo” a respeito da construção social do escritor Graciliano Ramos,  mas um conhecimento “revelador das dificuldades” que se precisou vencer para que autor e obra se tornassem parte do patrimônio literário e cultural do país.

É um exemplo tolo, admito. Porque história e sociologia nutrem a meu ver uma relação espistemológica muito mais próxima uma da outra do que com a filosofia. Mas é proposital, porque escrevo tudo isso para reproduzir a seguir um debate espistemológico (sobre o estatuto de verdade do conhecimento produzido por disciplinas como a sociologia e a filosofia) que foi gerado lá no Facebook depois da publicação em meu muro de um texto de blogue sobre o feminismo. O debate sobre a inconsistência do texto produziu toda uma conversa sobre “validação de argumentos” em sociologia e filosofia e a metodologia específica de cada uma.

  Penso que este modesto blogue suportaria a continuação do debate que reproduzirei abaixo.  Por um lado, porque também acredito que o interesse do assunto é maior para mim, quanto maior for a capacidade dos argumentos utilizados de minimizarem os efeitos normativos do por vir  e/ou dos a priori filosóficos em matéria de epistemologia. Por outro lado, porque vejo ocasião para pensar as propriedades específicas e mais concretas do raciocínio sociológico (que não se desvinculam em definitivo do modus operandi da validação argumentativa racional, tão bem e melhor fundamentada na filosofia). Na verdade, ao optar pelo trato direto da eficacidade de seu raciocínio específico, o sociólogo se liga em sua disciplina mesmo quando discutindo espistemologia. O que o interessa nesse debate é o que de fato chamamos de sociológico na produção sociológica, e não o que deveria ser chamado de sociologia se… Acho que o diálogo a seguir tem bons momentos porque “aprofunda a crise” e reproduz essa articulação sempre complexa e tensa entre a sociologia e as disicplinas afins, como é a filosofia.

Guardei a grafia do debate original e os possíveis erros de digitação justamente para guardar o clima descontraído do debate num muro de Facebook! Outra coisa, não acrescentei os comentários que não eram argumentativos para não alongar ainda mais o post. É isso!

Leonardo Cisneiros:  

Pô, Jampa, vou dizer que li o texto duas vezes para ter o máximo de boa vontade, mas putz.. Eu vinha discutindo o problema da liberdade com meus alunos (falando da ética de Kant e tal) e é um dos mais belos e difíceis problemas filosóficos,… o que me deixa no mínimo insatisfeito com o diagnóstico fácil da “construção social”. Eu sei que você é sociólogo e, portanto, deve ter mais boa vontade ou familiaridade com esse discurso , mas eu já venho achando muito clichê, ainda mais quando aplicado a conceitos filosóficos assim. Em todo caso, o argumento parece pouco econômico: poderíamos justificar a luta contra a desigualdade entre sexos com base na concepção liberal de liberdade (verdade), mas isso é se render a uma lógica que no fundo é masculinista (por quê? porque foi proposta por homens brancos). Também daria para justificar essa luta com base na concepção de liberdade como autonomia, cujo defensor mais famoso é Kant, já que, segundo o virgenzão, daí se seguiria que não é possível reduzir outro ser racional a um mero instrumento, mas é preciso tratá-lo como um fim em si mesmo etc etc Ou seja, não aparece nenhuma base para aceitar a conclusão de que as concepções individualistas de liberdade estão erradas senão o fato histórico de que foram propostas por filósofos homens e que isso, de alguma forma ainda a ser demonstrada, tornaria essas concepções instrumentos de dominação.Um problema interessante diante dessas concepções é sim o do individualismo e uma ótima questão é se é possível propor uma concepção da ação humana que implique necessariamente a cooperação e a solidariedade de forma mais forte do que pelo discurso emocional de que isso seria bonitinho. É o problema clássico desde Hobbes ou mesmo de Platão e vale discutir um bocado, mas é simplificador dizer que só é um problema porque o pressuposto da competição é um reflexo da lógica machista que está na base do pensamento filosófico. E pior ainda apelar para um estereótipo feminino (também construído socialmente, né?) como alternativa: “Por que desqualificamos, por exemplo, a mútua dependência, a colaboração, a emotividade e afetividade das relações, traços tão comuns nas relações femininas, ou que envolvem as mulheres?” Acho engraçado: gêneros seriam construções sociais, não haveria uma essência do masculino ou do feminino, mas toda a filosofia (epistemologia, lógica, ética, metafísica) expressaria um ponto de vista essencialmente masculino, falocêntrico, agressivo, penetrador etc. E o que sempre faltou à análise da liberdade seria esse ponto de vista “típico, característico” das mulheres, no qual prevalece a cooperação… Ora, isso não é usar um estereótipo do feminino como ponto de partida? Isso não coisifica o feminino igualmente? Se a concepção do feminino e do masculino representam o resultado de uma construção social dominada pelo homem, esse estereótipo cooperativo não é também um instrumento de dominação da mulher? Se não há uma essência do masculino, um autor homem não poderia estar livre dos estereótipos? E se sua visão da filosofia está inevitavelmente manchada por sua masculinidade, então como não haveria uma essência de cada gẽnero? Sei lá, é um boa discussão. Melhor ainda seria entrar numa discussão sugerida nos comentários: o problema da liberdade de querer o que você quer. Na turma a gente chegou a essa discussão ao comentar sobre o problema do véu muçulmano na França: houve protestos de algumas mulheres que diziam que queriam usar o véu e a única maneira de passar por cima disso e ainda proibir parece ser alegar que elas achavam que queriam, mas isso era só uma imposição da criação delas. Aí chegamos num problema muito fundamental e que também coloca um problema para aquelas concepções individualistas de liberdade. Bem só alguns comentários do contra, porque o filósofo antes de tudo é um troll.. rs (From a white male straight guy).

 

Leo: seus comentários de branco, adulto, hetero e filósofo ( ou filósofo hetero, como preferir) são sempre bem vindos. Eu acho que para bem discutir suas questões, principalmente as que colocam em foco à sensibilidade sociológica(os fato…res de construção social do gênero e do sistema de dominação a eles atrelados) eu precisaria de um pouco mais de tempo, para não ser de todo injusto nem com você nem com o virgenzão. São elementos importantes do foco analítico e que na verdade articulam as relações entre “a construção da realidade social” e a “construção social da realidade”. Os debates em torno do feminismo são a meu ver portadores dessa reflexividade que por vezes podem nos levar a cair em simplificações grosseiras em torno da “construção social” como explicação expeditiva da realidade. Não julgo ser o caso do texto sobre o qual discorremos que ao meu ver incorre em simplificações de propósito (é um texto curto de blog, mais sintético do que sistemático). Acho, porém, que nosso debate pode ser proveitoso, na seguinte direção: é possível aceitar em alguma medida o completo desvinculo(de status) do privilégio racional (e lógico) de onde derivam todos os universalismos (liberais, libertários, libertinos, sociais, socialistas, etc.) das condições sociais (contexto histórico, mas também os condicionantes específicos: país, classe social, lugar de formação, acesso ao conhecimento produzido, formas de apropriação e difusão do trabalho, etc)? Veja, não acho que Kant deve ser lido e explicado como filósofo machista. Não é disso que se trata. O foco de tensão consiste em por em suspenso, para dar sequencia ao argumento histórico-sociológico, o fato da naturalidade com que a filosofia pergunta “o que é pensar”? sem precisar “nos moldes críticos tão próprios a sua conduta habitual” se perguntar sobre as condições materiais e simbólicas que de alguma forma “realizam” e “performam” uma tal pergunta limite.O que achei interessante no texto dela, para além da simplicidade que o caracteriza, foi exatamente o esforço de articular elementos concretos da maneira como jovens atualmente se referem à liberdade aos conceitos abstratos que, nem por isso, se desvinculam completamente dos contextos nos quais foram produzidos (as tais condições de produção, da qual a posição de gênero de alguma forma também ajuda a delinear). Talvez eu esteja “projetando” (cf. Freud) meus desejos de adequação sociológica ao texto da pisicóloga. Mas a textura do que ela diz, dialoga com a maneira com a qual eu percebo o trabalho sociológico. O raciocínio sociólogico deve ter como um quase imperativo categórico, digamos assim, esse cuidar da “idexabilidade” dos conceitos, no sentido de investigar justamente o peso histórico dos condicionantes que explicam, talvez em última instância, sua universalidade. Faca de dois gumes, eu sei: universalisar é por assim dizer, dentro do raciocínio efetivo da sociologia histórica a qual tento me vincular, levar ao limite o historicismo, a contextualização, os condicionantes, etc. O que de fato me deixa nessa posição nada confortável de viver de oximores. Tenho a impressão, contudo, que ainda não capitalizamos tudo que deveríamos desse tipo de conduta, principalmente aqui em nossa terra tupiniquim. Penso isso particularmente pensando nas condições de produção do pensamento propriamente filosófico brasileiro, para não me referir a Pernambuco, por exemplo. Acho que uma boa sociologização, mesmo que rasteira, dessas condições já seria o suficiente para uma boa reflexão sobre o vínculo deveras problemático de nossa filosofia aos problemas engenhosos do pensamento universal.

 

 

Leonardo Cisneiros:  

 

Jampa, eu entendo a importância e o lugar da análise histórico-sociológica do fenômeno e até da construção do discurso filosófico e científico, que obviamente está inserido num contexto e o espelha. Mas o problema no que eu chamo de metafís…ica feminista é a tese relativista forte segundo a qual nada há nesse discurso que escape ao determinismo pelo contexto e que, por exemplo, a própria lógica que estrutura todo o discurso filosófico clássico esteja impregnada de falocentrismo. O problema é que todo esse papo acaba pressupondo uma essência do feminino tão construção social quanto o discurso a ser negado (e pertencente ao mesmo contexto que ele): a lógica seria falocentrica e uma visão “feminina” da coisa seria mais plural, amante da diferença blablabla. Isso é um discurso muito complicado, carregado de valoração não justificada (mas falar em justificação é algo de um macho branco hetero..) e que no fundo acaba reproduzindo estereótipos e coisificando cada gẽnero. O problema de avacalhar com relativismo, historicismo e determinismo pelo contexto social é que eu posso argumentar que o feminismo também é um produto desse contexto que ilude as mulheres a pensar que esse é um caminho de libertação enquanto reforça diferenças socialmente construídas. O problema é propor esse perspectivismo social como fundamento, como a raiz última de toda justificação, um absolutismo do relativismo. Tem gente que defende isso, mas tem que rodar mais, não é só assumir que tudo possa ser construção social e manifestação do machismo. Por exemplo, em último caso, a discussão sobre a liberdade é uma discussão sobre a natureza humana e mesmo a tese de sua total maleabilidade pela sociedade ainda é uma tese metafísica sobre a natureza humana. O relativismo social acaba repousando sobre uma tese universalista. Em todo caso, minha implicância não é nem com o feminismo metafísico em si, é com a leviandade (na falta de termo mais light, mas sem intenção de ofender) com que se assume cada passo na cadeia de raciocínio do texto. Não é óbvio que os conceitos clássicos de liberdade acobertem o machismo, não é óbvio que um ponto de vista feminino daria outra explicação para a possibilidade da cooperação social ou mesmo que existam garantias de que essa cooperação acontece automaticamente, que o homem seja naturalmente bom e é a testosterona que o corrompe. A pessoa pode até defender tudo isso, mas é preciso preencher os espaços em branco no argumento. Por exemplo, a questão do véu que mencionei: é uma ótima maneira de completar uma teoria filosófica com uma visão sociológica -> liberdade envolve ausência de restrições para seguir suas preferências, mas fica em aberto a questão sobre como essas preferências são adquiridas e se o papel da socialização nessa aquisição não acaba criando restrições para a liberdade em um outro nível. Sei lá, simpatizo um bocado com essa idéia. Ela é totalmente compatível com a idéia de que, em grande parte, os gêneros são construções sociais e que idéias dominantes num certo contexto social possam manipular as ações das pessoas, sem, no entanto, se aventurar a defender a idéia de que a concepção básica, estrutural, da ação humana defendida aí seja um reflexo do machismo. Mas, enfim, muito a discutir ainda… volto na tréplica…rsrss

 

 

Andrea Faggion:

 

Eu confesso que não estava gostando do texto pelo fato dele já começar com considerações banais e mesmo muito questionáveis a respeito do conceito liberal clássico de liberdade (veja, por exemplo, o salto indevido para o conceito de “indepe…ndência econômica”, que, como ressalta o próprio Kant, não decorre analiticamente do conceito de “liberdade” no sentido que vinha sendo explicado pela autora), daí, quando chegou na parte do “eram homens, brancos, blablabla”, eu parei de ler mesmo…. Se vc leva esse tipo de discurso a sério, então o Leonardo realmente criticou o texto, porque “é homem, branco e blablabla”, ao passo que eu, por minha vez, estou “curtindo” o que ele disse, porque fui doutrina pela ideologia dos “homens, brancos, blablabla…” E, no fim das contas, o discurso não tem mais poder justificacional algum, não importa mais a cadeia de inferências, porque caímos todos na falácia ad hominem! Neste momento em que os argumentos, por si só, não têm mais peso, pouco importa mesmo que um texto não possa ser sistemático, já que deve ser sintético, afinal, o discurso agora tem apenas o fim prático de exortar ações. Em outras palavras, com todo respeito, é só panfletagem.

 

Jampa:

 

 

Acredito que o que está em jogo nesse nosso pequeno debate seja a própria ideia que fazemos da autonomia do discurso filosófico. Estou eu cá a defender um texto de blog, não sei até que ponto apenas panfletário, de posturas e ideias que concordo em boa medida, mas que em última instância, demandam uma coerência formal de minha própria relação com o conhecimento que não consigo ter, ao menos não através da prática apenas sociológica. A ideia da tréplica me atrai, porém, e continuo o debate pelo prazer inusitado de dialogar com filósofos de tão boa estirpe como vocês. Vamos aos elementos críticos mais contudentes: 1)o relativismo essencialista contido na relação fácil estabelecida entre posição de gênero e o universalismo filosófico contido no conteúdo da acepção de tradição liberal de liberde; 2 a questão da relação de complementariedade da sociologia em relação ao discurso filosófico (“uma ótima maneira de complementar uma teoria filosófica com uma visão sociológica”), como um bom elemento para aceitar que não é de todo vão do ponto de vista sociológico, e falo só a partir dele, que a Andrea esteja “curtindo” o argumento de Leo por ter sido socializada (e não necessariamente doutrinada) por instituições que de alguma forma reproduzem estruturas de dominação social de variadas ordens. Vejam, eu já aceitei, faz tempo, desde o primeiro cometário de Leo, a crítica segundo a qual o texto ao qual nos referimos faz idas rápidas e por demais simplificadas ao assunto. O que me ocasionou o comentário da Andrea, recusando qualquer qualidade propriamente argumentativa ao texto que- reparem que a acusação não poderia denigrir mais em se tratando de um debate intelectual- é um texto com “fim prático de exortar ações”, “é só panfletagem”. Não vou me negar a entrar no jogo das propriedades propriamente intelectuais do debate intelectual que, fora dele, perderiamos qualquer parâmetro para um possível entendimento. Mas não deixa de ser instrutivo o fato segundo o qual, também aqui,observamos as propriedades e atributos valorativos do labor intelectual em completa consonância com a representação da maestria filosófica no topo da pirâmide do saber universal. Defender a filosofia é em último decoro defender nossa própria liberdade de pensar, não é mesmo? Do meu ponto de vista, que é o sociológico, seria preciso um acordo de propósitos no seguinte sentido: o filósofo que por razões da incorporação do conhecimento (em termos de socialização) geralmente, por conta da posição que ocupa e defende, tende a não se perguntar sobre as condições de produção do conhecimento tido como universal, estou correto? Eu concordo com Leo quando ele diz que não se deve deixar espaços em branco nesses argumentos relativistas e defendo por isso uma sociologia das instituições de ensino (maneira concreta e profilática de produzir conhecimento sobre o que chamamos de maneira sempre muito rápida e expeditiva de condições históricas de produção de conhecimento). Algo parecido com o que Bourdieu fez em “La Noblesse d”Etat”, ao analisar as formas de avaliação das principais instituições de ensino da elite intelectual francesa. Sobre o essencialismo contido na tese relativista, falo especificamente mais uma vez do ponto de vista da sociologia, penso que o elemento teórico da sociologia que se atrela ao relativismo é mais negativo do que positivo. A tese relativista se afirma dentro da sociologia de duas maneiras : pela impossibilidade de confirmar o valor intrísseco de qualquer produto humano sem fazer referência a constructos socio-culturais historicamente circunscritos e; 2 agora de maneira positiva, mas menos valorizadas dentro dos padrões acadêmicos atuais, a descrição dos mecanismos e lógicas sociais nos quais ganham inteligibilidade os valores e as ações humanas. A segunda forma é a única maneira concreta que conheço de avaliar os elementos históricos que condicionam, determinam, se relacionam com a liberdade dos seres humanos. Então, antes de acabar o comentário para ir para minha malhação, saliento ainda que percebo o quanto fugi da defesa propriamente dita do texto que estamos discutindo. Meu interesse aqui é mostrar também que partimos de esquemas valorativos distintos para avaliar o esquema argumentativo do texto “panfletário”. Não defendo que a razão(se é que posso falar nela, do meu ponto de vista, assim tão em abstrato) perca de vista seus mecanismos de discernimento que prescindem de coerência lógica entre outras coisas. Defendo que o ponto de vista do qual a crítica se exerce possa, ele também, se situar como lugar condicionado e condicionante do argumento. Porque para o sociólogo é muito difícil perder de vista que no mundo social concreto a autoridade do argumento e o argumento da autoridade andem muitas vezes de mãos dadas e só podem ser bem distintos entre si quando temos mais consciência dos condicionantes que performam a correção de um pensamento. A questão concreta que tento colocar é a mesma que Leo traz no exemplo discutido em sala de aula, só que, vejam só que heresia, aplicado à classe intelectual: aos sociólogos,aos filósofos, etc. Em que sentido nossa liberdade(de pensar criticamente) envolve ausência de restrições para seguir nossas preferências(acadêmicas), mas fica em aberto a questão sobre como essas preferências(acadêmicas) são adquiridas e se o papel da socialização nessa aquisição não acaba criando restrições para a liberdade em um outro nível. Tá ai para mim uma questão muito interessante!

 

Andrea Faggion:

 

 

Esta discussão que estamos tendo é bastante atual e recorrente. Para mim, o que está em jogo é a necessidade de reconhecimento da pluralidade semântica de discursos, que seriam então irredutíveis a um critério de significado comum a todos. …Vou além e digo que essa é a grande herança do kantismo, sistema dentro do qual fazer a ponte entre juízos teóricos e práticos não significa jamais unificá-los ou reduzir um ao outro, como se pudéssemos ter um domínio só, um discurso só para liberdade e natureza. A grande sacada de Kant é que, quando agimos como seres racionais, agimos como seres livres e autônomos, todavia, isso não significa que, no domínio teórico, conheçamos a nós mesmos como seres para os quais não valem quaisquer contingências que poderiam determinar nosso comportamento ou pensamento. Simplesmente, é impossível que não ajamos sob as idéias de liberdade e autonomia se usamos a razão para justificar uma crença ou comportamento. Isso é assim, porque justificar uma tese é justamente tentar mostrar que ela tem validade independentemente das minhas contingências pessoais, ou seja, defender uma tese tem uma dinâmica diferente daquela empregada quando dizemos “eu gosto que as coisas sejam assim” ou “isso é bom para mim”. Note a referência subjetiva já contida na própria sintaxe dessas asserções. Dada essa diferença interna aos tipos de discurso, seria um puro e simples erro formal se atacássemos uma tese dizendo “ela foi proposta por quem tem interesse em sua validade, portanto, é falsa”. A validade não é relativa ao proponente. Se defendermos que, sim, ela é, então defendemos que não há validade propriamente, mas só preferências e interesses pessoais. Mas, como é fácil notar, esse discurso se auto-implode, é o paradoxo do relativismo. Por isso, em suma, eu não leio textos que se pretendem críticos, mas miram a figura dos proponentes das doutrinas, sem analisar os argumentos que eles propuseram. Nós podemos usar contingências empíricas para explicarmos por que o mundo é como é, por que uns gostam do liberalismo, outros do socialismo e ainda outros do hinduísmos, mas jamais para criticarmos o conteúdo dessas doutrinas ou de alguma outra.

 

Jampa:

 

 

Leo e Andrea: relendo minha resposta, depois de ficar mais sarado, notei o quanto ela ficou distante de um diálogo mais rente com o que vocês colocaram como crítica.O argumento de vocês é um elemento forte da defesa da autonomia do pensar dentro de parâmetros que de alguma forma independam do argumento de autoridade. O locus do debate assumiu uma roupagem que transcende a proposta modesta do texto ao qual nos referimos para argumentar a respeito dos limites do relativismo. Penso seriamente em elevar esse debate de comentários no FB, para um texto mais trabalhado no meu blogue. Enquanto isso não acontece, encontro em certos pontos levantados por Andrea em seu último comentário elementos de uma lógica binária que me traz certo desconforto quando diz: “Se defendermos que, sim, ela é, então defendemos que não há validade propriamente, mas só preferências e interesses pessoais. Mas, como é fácil notar, esse discurso se auto-implode, é o paradoxo do relativismo.” O que julgo problemático nessa construção é que o “se” que condiciona o tipo de “validade” de uma argumentação, funciona de modo a eliminar a possibilidade de a lógica argumentativa captar a existência da contradição como sendo parte da própria realidade empírica, como se a lógica das coisas, para falar como Marx, funcionasse ipsis leteris sob o mesmo princípio de funcionamento que guia as coisas da lógica. É claro que mencionar Marx me deixa numa posição embaraçosa, daquelas que apontariam para a ligação muito mais próxima dele com a “lógica” presente na dialética hegeliana.Mas o que tento indicar aqui é o propósito mesmo das coisas que geralmente o raciocínio de tipo filosófico tende a querer deixar de fora do debate em nome de sua própria autonomia.Veja, quando me refiro ao pensamento filosófico posso ampliar meu foco incluindo a própria sociologia, quando esta, e isto não é raro, faz economia da análise histórica propriamente dita. Não tenho dúvidas que postas em bom estilo kantiano, as relações complexas entre empiria e razão apareceriam e a razão prevaleceria como elemento seguro do fundamento do próprio conhecimento gerador de liberdade.Este talvez seja o mote katiano que guardo comigo na tradição de sociologia ao qual tento me vincular. Não sendo especialista em Kant, não me aventuraria nos meandros de como essas relações realmente se dão na articulação entre Razão Pura e Razão Prática. O que sei, fruto da aplicação crítica de um “racionalismo aplicado” (e por isso reflexivo) ao mundo social, é que o mundo das escolhas dos seres humanos socializados obedecem “lógicas” que muitas vezes não são em nada parecidas com os que os postulados fortes de racionalidade costumam atribuir de maneira genérica aos individuos de forma geral, justamente quando solicitam o princípio de coerência lógica para especificar uma validação argumentativa.Não defenderia nenhum postulado irracionalista como sendo consequencia dessas minhas afirmações. Acho que a razão reflexiva (que em parte é legado de Kant) pode captar seus limites também se, atentas as lógicas práticas de seu funcionamento (que não são em definitivo as mesmas da lógica propria razão), dão acesso a certos condicionantes, digamos assim, não kantianos da própria razão.

Andrea Faggion:

 

Sarados do mundo, então continuemos! Espero fazer jus aos seus argumentos ao me contrapor. Espero também que as ideias defendidas por mim sejam mais robustas do que o corpo desse magrelo que titubeia diante do verso filosófico. Acho que para situar minha crítica de maneira mais clara, talvez fosse necessário dizer que ao falar das condições sociais que tornariam possível a prática argumentativa, estou me referindo inclusive aos critérios de validação propriamente argumentativos, que também não podem se fechar em si mesmos para fundamentação de teorias sob o risco de se tornarem verdades absolutas ou relativas apenas para si mesmas, teorias muito bem amarradas formalmente que explicam mais sobre o funcionamento da própria razão do que sobre os objetos sobre os quais se propunham a obter caráter explicativo ou elucidativo. Na verdade, acho que penso não ignorar que para defender minhas ideias eu precise desse acordo tácito entre nós segundo o qual a coerência lógica seja um pressuposto dessa condição bivalente do pensamento do tipor “certo x errado”, “verdadeiro x falso” etc. Só acho que ficar na ambivalencia é pouco. O que indico é que quando o pensamento se recusa a se voltar para o agente em sua ação específica (estamos falando do intelectual e de seu modus operandi quando pensa, justo?), e não aceitamos encontrar na própria lógica uma prática socialmente codificada que a cadencia, corremos o risco de sem perceber hispostasiar o decoro analítico como se seu correspondente fosse a verdade ou a realidade em estado bruto, a coisa em si para si kantiana. O que a meu ver também não está muito longe da ideia de um essencialismo nos moldes do relativismo criticado.Como esta discussão recai sobre o papel do pensamento, sua função latente ou explícita, eu diria que não se pode querer desenhar o mapa do tamanho do mundo ao risco dele perder sua função de… guia. Sem querer abusar das figuras de linguagem, a metáfora do mapa é tão mais válida quanto mais contundente for a hipostase da teoria sobre si mesma. Pelo fato da apreciação lógica ocorrer sob registro de certas práticas ( eu diria lógicas práticas, tais como as geradas pela rotina de trabalho intelectual) – que, também elas, como esquecer?, não obedecem aos requisitos únicos da validação de ideias em processo argumentativo puro-, eu diria que por conta desse fato o ponto de vista sociológico não admite o viés da pureza do mote racional. O que não impede a sociologia de usar todas as ferramentas racionais disponíveis para reter, inclusive, os alcances e limites dessa razão parcialmente condicionada. O que você chama de lógica paraconsistente eu chamaria de bom senso estratégico da razão que, menos encantada com sua própria capacidade de criar modelos internamente coerentes, faz o gesto de aproximação com a atitude científica (sempre mais mundana e certamente menos pura) gerando conhecimento certamente menos fundamental, mas de alguma forma mais conectado com a realidade do mundo em algum sentido compartilhado e tido como real. Interessante que você tenha citado o exemplo da arte (a deusa dos sentidos). Em minha tese um dos pontos discutidos tinha a ver com isso. Sempre me intrigou que socióolgos dissessem que tinham aprendido mais sobre o mundo social lendo literatura do que com os tratados de sociologia. Fiz uma tese sobre as sociologias implícitas ao romance de Graciliano Ramos. E a questão que me impus foi a de saber como era possível que as descrições sociológicas contidas nos romances dele pudessem ter ou guardar um potencial de conheciento sociológico maior dos que os contidos nos conceitos dos sociólogos.O carater mimético de uma obra literária e sua relação ambigua com as noções de verdade e realidade são as respostas temporárias as quais pude me ater com algum contentamento durante a tese. Mas não deixa de ser interessante perceber que, ao reter e condensar as incoerências das formas de agir no mundo social, a literatura capta e descreve elementos que a sociologia só consegue dar inteligibilidade na medida em que aceita que sua função analítica não deve impor ao seu objeto o grau de racionalidade que são os seus, como disciplina acadêmica. Vejo em nosso debate acordo sobre a necessidade de robustez e coerência teórica e argumentativa no trabalho intelectual. Acho que nossa discordância nasce da natureza do tipo de demanda que a sociologia tal como a vislumbro almeja, o de produzir conhecimento acerca de algo tido como concreto ou real. Devo reconhecer que estou mais aprendendo do que ensinando com esse debate, já que faz tempo não estudo nada em filosofia. Defendo essas ideias a partir da visão que tenho do trabalho filosófico, que são tributárias de uma relação muito específica que tenho com o próprio fazer sociológico. Mas estamos ai, resistindo a prova de fogo que já foi em algum momento defender o texto do blogue da Lola…

 

Leo Cisneiros:

 

 

‎”Sarados do mundo”! Somos nós lutando contra o dualismo cartesiano! Hoje eu malhei tanto que não consegui nem responder seus comentários, Jampa! haaha Eu aceito a carapuça de ser demasiadamente clássico e fundacionista em filosofia, mas de…ixa eu colar aqui uma citação que esclarece bem o tipo de coisa que me deixa irritado com esse viés pós-moderno do que eu chamei de “metafísica feminista” (o que é diferente de uma abordagem sociológica dos problemas de gênero): ” Various practitioners of feminist epistemology and philosophy of science argue that dominant knowledge practices disadvantage women by (1) excluding them from inquiry, (2) denying them epistemic authority, (3) denigrating their “feminine” cognitive styles and modes of knowledge, (4) producing theories of women that represent them as inferior, deviant, or significant only in the ways they serve male interests, (5) producing theories of social phenomena that render women’s activities and interests, or gendered power relations, invisible, and (6) producing knowledge (science and technology) that is not useful for people in subordinate positions, or that reinforces gender and other social hierarchies. Feminist epistemologists trace these failures to flawed conceptions of knowledge, knowers, objectivity, and scientific methodology.” (do verbete Feminist Epistemology na Stanford Encyclopedia of Philosophy)Fazendo vista grossa para o balaio de gatos que é essa lista, repare que a perspectiva aí é bem mais radical do que a feita por estudos de gênero no âmbito da sociologia. Enquanto seria razoavelmente óbvio o fato sociológico de que a exclusão das mulheres da carreira científica era um sintoma do machismo generalizado, a inferência a partir daí para a tese de que a maneira tradicional de produzir ciência, em seus aspectos mais elementares, é o principal mecanismo para impor essa exclusão e um resultado dela mesma é pouquíssimo justificada. A tese radical defende que os métodos mais básicos de nossa compreensão da realidade, a nossa meta-compreensão sobre esses métodos, são resultados de uma opressão de gêneros. Equivale ao relativismo radical de dizer que a ciência só vê o mundo como ela vê porque é o resultado de uma atividade masculina. Quando a gente chega em um questionamento tão radical, fica bem difícil de saber como escapar do ceticismo. Em que difere as alegações dessa epistemologia feminista das alegações, por exemplo, do pessoal new age a favor da astrologia como uma outra forma de saber que não pode ser denegrida pela opressão da concepção tradicional de ciência? Ou então porque não usar a opressão racial como explicação fundamental? Há menos negros do que mulheres na universidade ainda hoje e por que, então, não falar em uma “black epistemology” e fazer um manifesto similar àquele ali em cima? Ao abandonar a perspectiva “meramente” sociológica (just trolling a bit..rs) e colocar a opressão da mulher pelo homem como fundamento, no sentido metafísico, da explicação de todas categorias da filosofia, o feminismo precisa supor pelo menos uma objetividade: a de que é essa luta e não a contra a opressão racial ou a luta de classes, que está na base de tudo. É preciso isolar uma certa essência-que-não-ousa-dize​r-seu-nome do feminino e do masculino (note que esse tipo de pensamento está nessa passagem acima também) e dizer que toda a visão da realidade é filtrada através disso.

 

(Continuação)

 

 

Aristóteles, lindo, já dizia que o sofista que nega a lógica e o princípio de não-contradição se refutou no momento em que abriu a boca e foi lhe encher o saco, pois o PNC é a condição mínima, elementar, de toda comunicação ou, pelo menos, …do discurso veritativo. Como Andrea Faggion disse, nem tudo é analisável pela lógica e isso está longe de ser um problema para os filósofos analíticos. Você não demonstra a partir de alguns axiomas quem deve amar quem, você não pode demonstrar que você deve ficar mais satisfeito, sei lá, ouvindo Bach do que Vivaldi, mesmo que seja fácil argumentar que o primeiro é mais importante historicamente que o segundo. Aristóteles deixou claro lá no De Interpretatione que a lógica diz respeito somente ao discurso apofântico, o que pretende expressar verdades, e outras formas de discurso pertencem ao estudo da poética ou da retórica. Agora, há um âmbito em que a lógica tem sofrido, mas que eu não quero abrir mão de sua aplicação: o âmbito desse debate público, o âmbito da política in latissimo sensu. Se for pra levar a sério mesmo o papo relativista, então nada há que impeça cada parte de se entricheirar em absolutismos e querer eliminar por completo a outra parte. O relativismo que soa aceitável para a esquerda na boca de uma feminista, soa execrável na boca do Malafaia ou do juiz pastor de Goiás, mas no fundo tanto a feminista quanto o Malafaia estão desprezando o papel da evidência racional pública. A lógica e certos elementos do método científico só fornecem uma estrutura mínima para a construção de um terreno comum de discussão e de formação de consenso. Existe muita coisa para discutir antes de eu e o Marco Feliciano conseguirmos concordar em alguma coisa, mas nunca vai haver concordância se não aceitarmos implicitamente que se S é P, então não é o caso que S não é P. Ao se negar o princípio, deixa de existir concordância ou discordância, deixa de existir o mesmo assunto. Aristóteles diz que se você não aceita a não-contradição, então vocẽ não aceita que as palavras tenham isso que chamamos de significado, qualquer palavra pode significar qualquer coisa e poderá ser verdadeiro dizer que o cavalo é um avião. E daí para o resto da filosofia. Uma vez um aluno falou “ah, a verdade é relativa, a ética é relativa, o que é certo para mim é uma coisa, pode não ser para você”. Aí eu usei uma clássica refutação proposta por algum árabe medieval, acho que o Avicena: então vou bater em você até você aceitar que existe alguma objetividade no certo e no errado… Se você é relativista, é realmente bom começar a malhar bastante!!

 

(Ainda Leo Cisneiros… hihi)

 

 

Só pra pontuar melhor: a gente pode não saber que regras servem como universais, qual a fundamentação universal da ética, a ciência pode ser um processo indefinido de melhoramento e abandono de teorias, a gente pode viver sobre um pântano ou invés de sobre um fundamento firme como uma rocha, mas tem um problema em chutar o pau da barraca e abandonar a idéia de objetividade. Acho que eu poderia dizer que a objetividade, na ciência e na ética, é como uma Idéia no sentido kantiano, um horizonte para o qual convergimos sem nunca chegarmos lá. A gente pode não ter a fundação definitiva para resolver qualquer questão no debate público, mas abandonar a meta é abandonar de antemão a possibilidade de um consenso. E talvez hegelianamente eu poderia dizer que, embora não tenhamos concretamente os termos dessa ética objetivamente justa, essa objetividade tem efetividade na medida em que é esse horizonte. Foi enrolado, mas eu disse que era Hegel! ahaha ou não.. preciso ler mais esse danado.. ou não.. (treinando dialética..ahahh)

 

Jampa (acuado, mas mais firme do que quando começou):

 

 

Leo: já que vale citação (rs!), trago uma que traduz o meu foco espistemológico que é racionalista em última análise. Senão vejamos: ” Tant qu’un raisonnement se déroule sans laisser apparaître de discontinuité logique avec les principes fo…rmels de l’esprit scientifique- tant qu’il reste fidèle aux exigences de la ‘racionalité épistémique”, comme la nomme Gilless-Gaston Granger pour la distanguer de la “racionalité pratique” des actions -, les effets personnels du savant, définissant ‘l’intérêt’ scientifique qu’il porte à son projet, doivent, tout autant que les règles et définitions d’une opératoire de la preuve, être pris en compte si l’on veut comprendre comment, dans le flux incessant de l’histoire des idées, l’entreprise jamais terminée d’une construction ou d’une reconstruction rationnelle de l’observation et de l’interprétation du monde passe sans cesse d’une “statique’ (d’un état stationnaire des catégorie du savoir) à une dynamique (qui déclenche de proche en proche innovations et restructurations), que ce soit, dans le cas des sciences “nomologiques”, par ‘cumulation’ des connaissances dans un paradigme, dans le cas des sciences historiques, par l’affrontement interminable entre ‘ paradigme concurrent’, ou- aspiration ultime de tous – dans le fracas des ‘révolutions scientifiques’ qui balaint un paradigme durable au profit d’une autre, mais moins souvent qu’on ne s’en flatte.(Passeron, “Travailler avec Bourdieu”, 2003.) Cito para dizer o seguinte: percebo perfeitamente sua implicância com o radicalismo essencialista-relativista contido naquilo que chama de metafísica feminista, mas considero que não seja de todo rejeição à objetividade, aceita a ausência de fudamento metafísico ou outro como privilégio de uma ou outra disciplina do conhecimento. Reconhecer que todas tem, por princípio e reconhecimento da impotência metafísica (perdoe o trajeito em liguagem natural) de seus postulados sempre especificáveis, não elimina a tarefa de cada uma delas de mostrarem a que vinheram, sendo mais ou menos perfomáticas dentro dos padrões e critérios de validação do conhecimento historicamente estabelecidos. Se todas as teorias sociais se equivalem na base (algo em que acredito por pura falta de possibilidade concreta de dizer outra coisa: não vejo como fugir do arbitrário que funda os valores social e cultural onde se produzem as ações humanas), acho razoável dizer que elas perdem essa equivalência no processo mesmo (que também é social, um processo social no qual deve prevalecer ao máximo a autonomia da razão) se perca em função do poder que cada uma delas desenvolve e performa ao explicar um dado fenômeno social. Acho razoável por exemplo poder mensurar o valor explicativo de uma teoria pelo seu potencial de abragencia empírica (o desdobramento da teoria em uma gama de objetos distintos), quando seu potencial analítico alcança um rigor relativo(sempre elevado) nos padões de validação nos diferentes trabalhos. Não sei se posso dizer que nosso racionalismo se encontra apesar de não termos as mesmas preocupações com as premissas. Mas é isso que percebo quando penso no que nos aproxima e afasta nesse nosso debate.

 

Andrea Faggion (em bela síntese do debate):

 

 

Passei o dia estudando um troço novo para mim, um negócio chamado “disjuntivismo”, e só agora pude respirar e ler, com muito gosto, os posts de vocês. Sabe, no fim das contas, eu acho que fica subjacente ao debate todo uma questão relativa …a como se daria a divisão de tarefas entre filosofia e sociologia. Parece que nós não podemos (e, acima de tudo, não devemos) concordar quanto a nossos métodos, porque temos objetivos diferentes. Nota-se facilmente que, enquanto Leonardo e eu falamos da construção e da refutação de argumentos, para o que não podemos recorrer a elementos extra-discursivos, o Jampa fala da explicação do fenômeno social, reivindicando, com razão, que aceitemos que esse fenômeno não obedece à lógica formal do discurso argumentativo. Então, constatando isso, eu vou me repetir e voltar ao que eu disse inicialmente sobre a necessidade de reconhecermos a pluralidade semântica, sem querermos reduzir um domínio discursivo a outro. Quero dizer com isso que um sociólogo pode perfeitamente procurar explicar como um determinado conceito de liberdade, ou outro qualquer, foi apropriado e utilizado desta ou daquela forma em uma dada conjuntura social. O que ele não pode fazer é invadir a seara do filósofo pretendendo discutir a validade de teorias a partir da análise da inserção social de seus proponentes. Quando isso acontece, surgem bobagens do tipo dessa epistemologia feminista que o Leonardo citou.

Na lista de blogues estão alguns que eu costumava ler para alimentar parte das reflexões do antigo Oxymore (já falecido), como são os casos do Cazzo! , Amálgma, Soy loco por ti, VIP News (que também mudou de casa, era blogger e virou wordpress). Alguns de meus favoritos daquele momento só existem agora como arquivos mortos-vivos da internet: o Biscoito, Hermenauta o Don Quijote são para mim os mais saudosos.

 Outros estão no meu radar para entrar na lista e aos poucos os vou inserindo nas subcategorias que utilizei para facilitar a consulta.

 Alguns novos estão de vento em poupa, como é o caso do novo blogue do filósofo Leonardo Cisneiros. Leo vem fazendo posts muito interessantes, usando diversos recursos analíticos da filosofia para discutir questões relevantes sobre a relação das religiões com o estado, além de tratar dos elementos mais, digamos assim, escolásticos que giram em torno das reflexões filosóficas com objetos metafísicos. Em sua mais recente postagem, usa e abusa da ironia comparando vídeos postados no youtube sobre “desrespeitos ao símbolo pátrio”.  Qual desses casos é realmente desrespeito à pátria?, pergunta-nos de maneira falsamente retórica já no título. O sarcasmo que reconhece na frase de um superior militar ”homem meu não vai” é o fio que conduz a reflexão denunciadora da hipocrisia reprodutora da homofobia nessas instituições.

Nas subcategorias - ”Agora que são elas”, “Entreblogosagem”, “Política, politicagem, politiqueta, poluição”, ” Rir para não chorar” e “Sociologias”- vocês encontram uma maneira mais temática de vasculhar os blogues. Por exemplo: o ”Agora que são elas”  reagrupa os blogues que tratam de maneira mais direta a chamada questão da mulher: gênero,  condição feminina, feminismo, etc.  O “Sociologias” reune os blogues voltados para questões sociológicas (teóricas, metodológicas, de pesquisa, análises sociológicas variadas).

As categorias dizem respeito aos meus textos aqui no blogue: A memória de Jampa, Crônica, Literatura, Política, Sociologia, Uncategorized. (ainda impreciso, mas bem melhor do que antes).

Bem, devo ter feito algumas outras modificações que não lembro. Elas ainda não são definitivas. Espero que possam, contudo, melhorar o visual e tornar mais agradáveis as visitas a este blogue. Agradar  2,6 leitores tão exigentes não é tarefa fácil!

 Escrevo esse texto movido por minha convicção pessoal de que Fabiana Moraes me ensina e motiva muito em sociologia. O jornalismo dela me ajuda a manter o prumo sociológico. A recente publicação no youtube de um depoimento acusando-a (ver aqui) de ser ”falsa” e homofóbica”  revela, a  meu ver, um pouco mais desse lado sociológico dessa incrível jornalista. Meu sonho era não apenas ser aceito e entrevistado por Fabiana Moraes. Meu sonho, era ser sociólogo como Fabiana é jornalista, escrevendo sobre o sonho de Luisas Marilacs e afins.

Digo essas coisas porque acredito que só quem trabalha se confrontando de maneira direta com o mundo social pode sentir as tensões e contradições desse mundo na pele. Digo melhor, só com esse tipo de trabalho se pode sentir na pele o que é ser um investigador do mundo social,  um pesquisador-sociólogo.  Essa é umas das características da sociologia que coloca o estudioso numa posição social crítica: o sociólogo, talvez mais do que o historiador e o antropólogo, trabalha e interpreta a sociedade da qual ele faz parte. Por essa razão, o pesquisador é levado a enfrentar uma condição particular: a que o induz a ser frenquentemente questionado, diga-se, a qualquer momento, pelo que diz a respeito daquilo que as pessoas disseram. E, mais importante, é questionado pelo que diz a respeito do que o entrevistado(a) disse a respeito de si própio(a).

 Questões do tipo: quem é você para saber mais da minha vida do que eu, que a vivo?, podem ganhar várias versões e correspondem a tradução reativa da relação tensa produzida pela construção da narrativa sobre o outro no presente. No caso entre Luisa Marilac e Fabiana Morais a interpretação intelectual da palavra “aceitação” precisaria de uma mediação menos imediata que a reativa. Como Luisa Marilac leu o artigo O sonho de ser aceita, de Fabiana Moraes? Que uso do “ser aceita” fez ela para disparar tamanha virulência contra a jornalista? No  meu entender, a resposta violenta no youtube traduz ao mesmo tempo algo daquilo que Fabiana quis ressaltar ao escrever a matéria e Luisa Marilac refutar ao agredir a jornalista: o mecanismo de defesa (no sentido de ser um verdadeiro recalque, em significado freudiano)gerado por anos de esforço de autoaceitação.  Sei que houve um problema de interpretação. E que a própria violência presente no mundo social é parte da explicação para tamanha incompreensão. Não deixa de ser interessante, porém, essa pergunta que fica do trabalho depois da reação por ele criada: pode-se exigir de Luisa Marilac uma leitura mais antenta( menos reativa) e  raivosa do texto?

Não sei. O que sei é que continuo a admirar Fabiana Moraes. Aliás, admiro-a mais e mais a cada trabalho. Porque de sua coragem e ousadia, que nos faz conhecer mais sobre mundos que não ousamos sequer falar em nosso dia-a-dia, eu encontro lições para continuar acreditando em jornalismo sério, principalmente quando ele tem tanta cara de sociologia. De boa sociologia, diga-se.

Atualização: para entender melhor o que aconteceu Lula (aqui) contextualiza o caso e coloca os links sobre o extraordinário trabalho de Fabiana vem fazendo sobre o assunto. Acho que o texto do Soy Louco explica melhor também o que chamei de atitude reativa, de recalque.

Motiva-me a escrever uma outra razão: a vontade de esclarecer meu ponto de vista para o professor e amigo Fernando da Mota Lima, que por conta do paupérrimo debate gerado pela mídia irresponsável, trocou comentários comigo sobre o assunto no meu mural do Facebook.  O foco do debate, como não poderia deixar de ser em uma falsa polêmica, não girava em torno do conteúdo concreto do livro, mas sobre a entrevista de um famoso gramático da qual eu havia discordado em meu comentário. Recontextualizo aqui os termos da troca de ideias:

 Eu escrevi como comentário do link da entrevista:

 É sempre muito complicado debater livro didático. Mais ainda [falar] do padrão de linguagem a ser aceito como oficial, retido e ensinado pela escola.A base do problema é social: a correspondência entre a linguagem padrão e a linguagem das classes dominantes. (continua nos comentários).